kartezjańskim Bogiem przełożonym na język polityczny”254.
5) Deizm – konstytucjonalizm. W pismach nowożytnych deistów uwidacznia się, zdaniem Schmitta, pojmowanie człowieka, świata i państwa jako mechanizmów, w których zanika element wszechmocy Boskiej i odpowiadający mu refleks teologiczno–polityczny w postaci suwerennej decyzji monarchy255. Spinozjańska i Wolteriańska idea Boga jako Wielkiego Zegarmistrza – który stworzył świat, ale później już nie interweniuje w jego dzieje, ponieważ i Stwórcę ograniczają stworzone przezeń prawa natury – w materii prawa państwowego prowadzi do teorii rządu konstytucyjnego. Bóg panuje, ale nie rządzi. Skutkiem tej doktryny teologicznej było pojawienie się deizmu w teorii ustrojowej pośród liberałów XIX wieku, w postaci formuły francuskich liberalnych doktrynerów: le roi regne, mais ne gouverne pas. Schmitt pisze:
Współczesna idea państwa prawa pojawia się razem z deizmem, a więc wynikała z przekonań teologicznych i metafizycznych, które wykluczały możliwość występowania cudów w realnym świecie. Tak więc w teologii porzucono wiarę w bezpośrednią boską ingerencję, która przełamywała prawa natury, tworząc wyjątek (wiarę tę wyrażało właśnie pojęcie cudu), tak jak w naukach prawnych odrzucono możliwość bezpośredniej ingerencji suwerena w obowiązujący porządek prawny. Oświeceniowy racjonalizm w ogóle nie dopuszczał myśli o pojawieniu się sytuacji wyjątkowej. (…) liberalny konstytucjonalizm ma na celu ubezwłasnowolnienie króla przez władzę parlamentu, ale jednocześnie zachowanie go na tronie. Podobny brak konsekwencji charakteryzuje także deizm, który wprawdzie wyklucza Boga ze świata, ale jednocześnie obstaje przy Jego istnieniu (…). Liberalna burżuazja pragnie więc Boga, ale takiego, który pozostaje bierny; chce monarchy, ale pozbawionego władzy256.
6) Panteizm – demokracja. Kolejną formą jest panteizm charakterystyczny dla dziewiętnastowiecznej teologii politycznej demokracji. Już deista Rousseau traktował suwerenny lud jako niby jakiegoś suwerennego i wszechmocnego monarchę, który może wszystko niczym bóg na ziemi. Niemiecki prawnik zauważa, że w ten sposób wielu ludzi i dziś pojmuje demokrację: jako wszechwładne rządy większości, która miałaby cieszyć się Boską wszechmocą257. We współczesnych liberalnych demokracjach lud ma także charakter wszechogarniający, ponieważ jest dosłownie wszędzie, wypełnia sobą całe państwo niczym stoicka pneuma. Dlatego początki doktryny demokratycznej łączyć należy z panteistą Baruchem Spinozą258. Zasada wszechogarniającego ludu zaprzecza koncepcji transcendentnego Boga, którego wyrazem prawno–politycznym była swoista transcendencja suwerena, aparatu urzędniczego i wojska od ogółu, czyli klarowny rozdział pomiędzy państwem i społeczeństwem, charakterystyczny dla klasycznej monarchii suwerennej XVI–XVIII stulecia. Suwereni tradycyjni monopolizowali sferę polityczną, raczej nie wtrącając się szerzej do życia społecznego, stanowego, korporacyjnego i rodzinnego. Po Rewolucji Francuskiej i w wyniku rewolucji demokratycznych lud przejął instytucje państwowe i połączył państwo oraz społeczeństwo w jeden niekształtny, podobny do magmy twór, przepełniony pneumą w postaci tegoż ludu oraz jego nadrzędnej i wszechogarniającej woli. Oto zarodek państwa totalnego z XX wieku.
7) Ateizm – marksizm. Carl Schmitt na tyle dobrze znał dzieła czołowych przedstawicieli lewicy marksistowskiej, aby móc stwierdzić, że ich ateistyczna interpretacja pism Hegla była logicznym rozwinięciem niektórych jego rzeczywistych poglądów i tez z młodości. Gdy więc swoje dzieła opublikowali Ludwig Feuerbach i Karol Marks – ogłaszając, że rozum dowiódł nieistnienia Boga – to nie tyle zaprzeczyli heglizmowi, co wyciągnęli zeń radykalne konsekwencje explicite, które implicite (w formie zarodkowej) tkwiły już w tym systemie, szczególnie w pismach jeneńskich. W marksizmie i ateizmie oryginalne Heglowskie treści o charakterze panteistycznym (politycznie demokratycznym) zostały zradykalizowane w tezy ateistyczne. W miejsce oryginalnej negacji Boga transcendentnego otrzymaliśmy negację Boga w każdej postaci. Dlatego katolicki konserwatysta uważa, że marksistowski materializm, ateizm i idee komunistyczne stanowią radykalne, ale logiczne, rozwinięcie demokratycznego panteizmu. Schmitt pisze:
W XIX wieku mamy bez wątpienia do czynienia z wyraźną tendencją – wraz ze wzrostem liczby ludzi wykształconych destrukcji ulegają wyobrażenia transcendencji i zostają zastąpione albo przez jakiś rodzaj panteistycznej immanencji, albo przez jakąś formę pozytywistycznej obojętności na metafizykę. Filozofia immanencji, która najdoskonalszy wyraz znajduje w systemie Heglowskim, może zachować pojęcie Boga, pod warunkiem jednak, że Bóg zostaje, jeśli można tak powiedzieć, wchłonięty przez świat, a prawo i państwo stają się wytworami immanentnej obiektywności. W ekstremalnym przypadku prowadzi to do ateizmu. Niemiecka lewica heglowska była chyba najbardziej świadoma tej zależności. To ona przecież głosiła konieczność zdetronizowania Boga przez człowieka259.
8) Ateizm – anarchizm. Ateizm może prowadzić także do innych skutków niż marksizm. Schmitt pisze, że francuski anarchista Pierre Proudhon jako pierwszy zauważył odmienne możliwe polityczne skutki ateizmu, prowadzącego do anarchizmu, czyli doktryny nauczającej o konieczności negacji państwa, a to dlatego, że – analizując ówczesną myśl francuskich kontrrewolucjonistów – dostrzegał w niej silną „analogię między wyobrażeniem Boga i ideą państwa”260. Dlatego sformułował tezę, że głoszona przezeń idea zniesienia państwa i zastąpienia go anarchią (federacją małych i luźnych wspólnot terytorialnych) wymaga uprzedniej likwidacji katolicyzmu (zasady autorytetu i hierarchii) i samej idei Boga (źródła zasady katolickiej). Zniesienie państw i zastąpienie ich anarchią wymaga uprzedniej likwidacji papiestwa i Kościoła powszechnego na rzecz lokalnych wspólnot religijnych. Proudhon dochodzi do ważnego wniosku: unicestwienie dużego terytorialnego państwa, w każdej znanej postaci (nie tylko monarchii absolutnej) koniecznie musi być poprzedzone upadkiem wiary w Stwórcę świata, który zarazem jest stwórcą państwa. Aby przestała istnieć wiara w konieczność istnienia państwa, musi najpierw zniknąć wiara w monoteistycznego Boga.
5. Eklezjologia polityczna261
Wpływ instytucji kościelnych na powstanie nowoczesnego państwa i teorię analogii pomiędzy instytucjami eklezjalnymi a politycznymi można – paralelnie do teologii politycznej – określić mianem eklezjologii politycznej, choć sam Schmitt terminem tym się nie posługiwał, widząc w niej zapewne tylko część teologii politycznej. Termin taki pojawia się jednak w literaturze przedmiotu, tak niemieckojęzycznej, jak i tej naszego autorstwa262.
Problem wpływu prawa kanonicznego i instytucji kościelnych na powstanie nowoczesnego państwa i prawa publicznego po raz pierwszy odnotowujemy w artykułach O widzialności Kościoła (1917) i w Idei państwa unitarnego Jeana Bodina (Die Idee des Einheitsstaates. Jean Bodin, 1919).
W artykułach tych Carl Schmitt dowodzi, że pierwsi chrześcijanie oczekiwali rychłej Apokalipsy, Paruzji i końca świata. Ponieważ jednak ich eschatologiczne oczekiwanie nie spełniło się za życia pokolenia świadków życia i śmierci Chrystusa, to pokolenia kolejne zmuszone zostały do stworzenia Kościoła skupiającego tych, którzy przyjęli Ewangelię za prawdę. Kościół przypisał sobie monopol na nauczanie prawdy w wersji ortodoksyjnej, czyli nieskażonej przez ludzką pamięć, spisując ją w postaci Nowego Testamentu, a także monopol na prawidłową wykładnię świeżo spisanej Litery