noción de hipóstasis conservando, no obstante, sus consecuencias eficientes.
Sin embargo, la disyuntología se distancia a la vez del intelecto separado, ya se trate de sus vertientes neoplatónicas o averroístas, así como del panpsiquismo como transfiguración de la metafísica hipostásica. Respecto de la fisiología, el Noûs se asienta como una parataxis exo-ontológica que está impedida de cristalizarse por completo en las formas del Ser pues está, constitutivamente, atravesado por la disyunción en el Ser que lo abisma en los espacios del Outside. Como corolario, una topología an-hipostásica preside la insistencia del Intelecto sobre una fisiología que no hace sino las veces de un mapa que muestra los rastros de una fuga hacia un vacío trans-metafísico donde el pensar y sus disyunciones se dejan sentir como las acosidades de una inmaterialidad sensible que se abre hacia una invisibilidad inaprehensible que sólo los cuerpos pueden captar bajo la forma de un advenir involuntario y abrupto. Así la idea y su fractura post-metafísica anidan los cuerpos que no pueden capturarlas sino sentirlas y, acaso, intentar pronunciar sus nombres.
# 4.
La topología del pensamiento no coincide, por tanto, con un Intelecto separado sino con el cuerpo individuado. No se trata, al mismo tiempo, de un fenómeno endógeno. Al contrario, el tópos del pensar es el Outside. En este caso, ese Afuera que incisiona el cuerpo no es sino un conjunto ilimitado de mundos otros. El esclarecimiento de la topología del pensamiento le corresponde, entonces, a la cosmología como una de sus tareas más propias.
Physis y nómos
# 5.
En una muestra de sutileza pocas veces igualada, Edmund Husserl había identificado el drama que la filosofía llegaba verdaderamente a tocar en el momento de su consumación histórica. La “sombra” del filósofo, como la llamaba Maurice Merleau-Ponty en referencia al desvelo husserliano, consistía en el abismo que se abría ni bien se intentaba conciliar, de algún modo, el mundo de la conciencia pura fenomenológicamente reducida con el mundo de las unidades trascendentes constituidas en ella. En otras palabras, “el filósofo tiene su sombra diferida […] se trata de una dificultad muy excepcional no sólo de captar sino de comprender desde el interior la relación del ‘Mundo de la Naturaleza’ y del ‘Mundo del Espíritu’ ” (Merleau-Ponty, 1962: 19). Incluso la analítica existencial de Heidegger será todavía deudora, como ha sido demostrado, de una “diferencia ontológica entre naturaleza y cultura” (Valentim, 2018: 54-56).
Aun todos los refinamientos del método fenomenológico, debe concluir Husserl, no son suficientes a la hora de conjurar la sombra que se abate sobre todo filósofo cuando se ve confrontado a la escisión entre physis y nómos que parece tan infranqueable como cuando fue históricamente enunciada por primera vez. Sombra tanto aun más amenazante, podemos agregar, si consideramos que si la aporía no encuentra un remedo, significaría el triunfo indiscutible de la sofística sobre los siglos de la filosofía posterior. Una sombra que, por tanto, merece una atención específica pues en ella se juega el destino de la filosofía por venir. Por cierto, la sombra atraviesa toda la historia de la filosofía pero se hace particularmente evidente en los tiempos del final de la metafísica y el ascenso de los Póstumos dado que, precisamente, como le gustaba recordar a Husserl, “la tradición es olvido de los orígenes” (Merleau-Ponty, 1962: 2).
# 6.
La noción de physis, en su abromado origen, tenía un sentido más amplio y, como testimonia Heráclito, podía estar emparentada al ámbito del ser y constituir, efectivamente, la esencia de todo lo existente (Cordero, 2018: 64-70). Esta concepción no deja escapar el hecho de que lo inmaterial también pudiese ser considerado, a título legítimo, como parte integrante de la physis. Por otro lado, el significado originario de nómos, según lo han establecido los filólogos, estaba por su parte vinculado a una entidad supracósmica e impersonal (Pohlenz, 1953: 418-438). Resulta de un proceso histórico que comienza con la sofística, la escisión de ambos conceptos y su oposición de sentidos que no dejarían, a partir de entonces y salvo honrosas excepciones, de restringirse cada vez más a favor de su acepción material (Stier, 1928: 225-258). La oposición, bajo distintas denominaciones, no dejaría de marcar durablemente el derrotero del pensamiento occidental hasta el ocaso de la metafísica. Incluso aquellos que pretendieron acotolar a esta última como desorden del discurso, no pudieron evitar expresarse según las mismas dicotomías de esa metafísica que vanamente combatían. Así, Alfred Ayer concluye, al examinar el problema de la verificación, que “realmente las formas de las proposiciones básicas dependen en parte de convenciones lingüísticas (linguistic conventions), pero también en parte de la naturaleza de lo dado (the nature of the given) y esto es algo que no podemos determinar a priori” (Ayer, 1936-1937: 150). Entre la convención y lo dado, la polaridad sofística emerge nuevamente en el fulgor final de quienes pretendieron expurgar a la filosofía de una metafísica que, de cualquier modo, había agotado ya sus posibilidades.
# 7.
Desde los tiempos sofísticos, la polaridad entre physis y nómos constituye uno de los zócalos metafísicos y antropotecnológicos sobre los cuales se ha constituido el destino político de Occidente, desde su alba hasta su presente agonía. Por esta razón, cada momento en que la articulación entre physis y nómos ha sido redefinida en el curso de la historia, una mutación civilizacional sobrevino como consecuencia necesaria. Si de algún comienzo ha de tratarse, no puede soslayarse el carácter decisivo del fragmento de Antifonte para la oposición physis – nómos (Heinimann, 1965: 133). El sofista declara que “las exigencias de las leyes son adventicias (epítheta); las de la naturaleza, por su parte, necesarias (anankaîa). Los preceptos legales (tôn nòmo) son el fruto de la convención (omologe), no son innatos (phúnta); sí lo son, al contrario, los de la naturaleza (tês physeos), ya que no resultan de una convención (ouk omologethénta)” (Antifonte In: Diels – Kranz, 2004-2005, volumen II: B 44 = A Col. I).
La caracterización de Antifonte implica la postulación de la relación physis – nómos en términos de una antinomia irreductible: dos reinos separados resultan del todo incompatibles y si la pólis se construye sobre el designio del nómos, los hombres instruidos deben saber que el secreto de la política es seguir, al contrario, los dictados de la physis en toda ocasión que sea posible. La escisión entre los dos polos de la antinomia abre el espacio de la política en Occidente y de la concepción del poder nomotético como rasgo distintivo de los agrupamientos humanos. Con todo, la preeminencia de la physis aconsejada por los sofistas en desmedro del nómos estaba pronta a socavar esos mismos cimientos desde el origen.
Consciente de los riesgos de la apuesta sofística, Platón evoca, en el Político, el tiempo mítico de los demonios que regían el mundo sin la necesidad de los dispositivos jurídicos. Sin embargo, en Leyes, Platón hace recaer en el concepto de ley un articulador metafísico decisivo (De Romilly, 1971: 195). Así, podemos leer que:
…la opinión (dóxa), la atención (epiméleia), la inteligencia (noûs), el arte (téchne) y la ley (nómos) deben existir antes que las cosas duras o blandas, pesadas o ligeras; y asimismo, los productos y obras grandes y anteriores deben ser del arte, precisamente por hallarse entre los primarios; y lo debido a la naturaleza y la naturaleza misma […] será posterior, y derivará su principio del arte y la inteligencia. (Platón, Leyes, 892b).
De este modo, el nómos será ejemplo y articulador de los “elementos primarios (tà prôta)” invirtiendo la polaridad sofística. La apuesta platónica consistirá en proponer que lo aparentemente artificial (el nómos) pertenece en realidad al orden metafísico de lo real eminente mediante el ámbito eidético mientras que, al contrario, la physis es metafísicamente segunda. En este sentido, al estar fabricada por el Demiurgo, resulta ser la verdadera portadora de lo artificial en el ámbito de lo existente.
# 8.
Los dispositivos tanto de la sofística como de Platón son estructuralmente solidarios: donde en un caso un polo toma la delantera, como la physis en el caso de la sofística,