olulist osa mitte enam kommunioon kui niisugune, vaid preestri toimetatud ohvririitus. Levis hostiakultus väljaspool missat ja teoloogid arutlesid, kas rahvale ei piisaks ainuüksi armulauaelementide (hostia) nägemisest („silmakommunioon”).
Skolastiline teoloogia ei lisanda armulauaõpetusele midagi sisuliselt uut. Aristotellike mõistete rakendamine teoloogias võimaldas juba olemasolevaid arusaamasid mõisteliselt täpsustada ja üksikasjuni fikseerida. Põhiküsimuseks näib olevat mitte niivõrd missaohvri teooria, kuivõrd Kristuse reaalse kohalolu küsimus armulauas. Paljudes üksikküsimusis lähevad skolastiliste koolkondade (frantsiskaanid, dominiiklased) seisukohad ja tõlgendused seejuures lahku, ilma et see häiriks kiriku põhivaateid. Üldiselt asutakse seisukohale, et armulaua toime on sõltumatu nii preestrist kui ka „kommunikandist”, st ex opere operato, kuigi tegelikus armulauapraktikas peetakse vajalikuks eelduseks kommunioonile, et kommunikant oleks asetatud pihisakramendi kaudu nn armuseisundisse. Lõplikult fikseeritakse ning dogmatiseeritakse armulauaõpetus Trento kirikukogul.
Uuemate püüdluste vastu, milles taotletakse enama rõhu asetamist kommunioonile ja usklike aktiivsemale osavõtule, on suunatud entsüklika „Mediator Dei” (1947), milles igati kaitstakse Trento dogmaatilisi seisukohti ega anta võimalust mingiteks uuendusteks väljakujunenud armulauapraktikas, õpetuslikult ei lisanda ka Vatikani II kirikukogu midagi uut, küll aga tehakse mõningaid mööndusi armulauapraktika osas: nii toonitatakse kommunikantide teadlikkuse tõstmise vajadust, et nad poleks ainult passiivseiks pealtvaatajaiks, vaid jõuaksid suurema osaduseni Jumalaga; rõhutatakse koos rahvaga pühitsetavate missade rituaali reformi vajalikkust; lubatakse seal, kus see vajalikuks osutub, kasutada rahvakeelt senise ladina keele asemel; märgitakse aga ka communio sub utraque (st mõlemast elemendist – leivast ja veinist – osasaamise) võimalikkust teatud juhtudel (nagu on tavaks evangeelsete kirikute armulauapraktikas); soovitatakse rohkem Jumala sõna kasutamist Issanda laua rikastamiseks (Konstitutsioon püha liturgia kohta, II, 47–56).
Reformatsioon puudutas oluliselt armulauda nii õpetuse kui ka praktika osas, taustaks oli uue arusaamise kujunemine sakramendist üldse. Kõik reformatsiooni suunad hülgasid üksmeelselt missaohvri koos kõigi selle kaasnähetega (eramissad, hostiakultus, preesterlus jne), mille tulemusena armulaud sai taas koguduse söömaajaks. Martin Luther mõistis armulauda Jumala erilise armuannina Sõna kõrval – Jumal laskub patuste inimeste juurde –, säilitades seejuures armulaua sakramentaalse iseloomu. Mõõtuandvaks armuvahendiks oli reformaatoreile Jumala sõna personaalse kõnetamise ning tõotusena, millele vastab inimesepoolne vastuvõtmine usus. Nii on ka sakramendis Sõna konstitutiivse tähendusega, mida rõhutades Luther jälgib augustiinlikku traditsiooni. Sõna kutsub usule ja nimelt usk ongi ainus, mille läbi inimene saab osaleda armulaua annis. Seda toonitades on välditud igasugune sakramendi mõju ex opere operato ehk teisiti öeldes: igasugune sakramendimaagia. Sõna ja sakrament on teineteisega niivõrd orgaaniliselt seotud, et sakramenti võidakse nimetada koguni „nähtavaks Sõnaks”. Mis puutub armulaua andi, siis on selleks vastavalt seadmissõnadele pattude andeksandmine, milles Luther näeb ühtlasi kogu evangeeliumi hõlmavat antust.
Säärane keskendumine pattude andeksandmisele andis aga samal ajal armulauale ka roomakatoliku kirikus esineva meeleparanduse- või pihisakramendi funktsiooni. Kuigi ühelt poolt toonitatakse leiva ja veini tähendust puhtvälise märgina, ei väsi Luther kunagi väitmast, et neis elementides on konsubstantsiaalselt tegemist Kristuse reaalse ihu ja verega, millega välditakse elementide tõlgendamist üksnes sümbolitena: pigem on neis tegemist armulauaga seotud jumaliku tõotuse kinnitamisega, mistõttu elemendid on käsitletavad otsekui „pitserimärgid”. Seetõttu koondub armulauas Lutheri käsitlust mööda kõik seadmissõnadele, mis edastavad Jumala tõotust.
Hiljem, eriti võitluses nii Ulrich Zwingli kui spiritualiseerivate sektantlike suundade vastu, koondus Lutheri huvi märksa suuremal määral Kristuse kohalolu probleemile: siin kasutas ta osalt skolastilist terminoloogiat ja argumentatsiooni, kuigi enamasti vabalt ümbertõlgendatult. Kaitstes Kristuse reaalset presentsi armulauaelementides (õieti küll: kogu talitusel) toetus ta ubikviteediõpetusele ja rõhutab sakramentaalset ühendust ning osadust Jumalaga, hoiatades ühtlasi spiritualiseerimise ja subjektiveerimise eest; esimesel juhul on toonitatud, et Jumala Vaim oma vabaduses tegutseb lahus igasugustest välistest märkidest, seega siis vahetult (Zwingli jt), teisel juhul arvati, nagu sõltuks Kristuse reaalne ligiolek armulaual kuidagi inimese usust või uskmatusest, nagu saaks vaid usklik osa Kristuse ihust ja verest. Spiritualistide vastu astudes toonitas Luther, et vaatamata Jumala Vaimu vabadusele on ta ikkagi selle oma vabaduse sidunud sakramendiga, mis on olemas mitte inimese korraldusena; subjektivistide arvamusi kummutades väitis ta, et nii usklikud kui ka uskmatud saavad osa Kristuse reaalsest ihust ja verest – vahe seisneb üksnes selles, et usklikele on see õnnistuseks, uskmatuile aga nuhtluseks. Sellega seoses kujuneb õpetus Kristuse „reaalpresentsist” armulauas, mille puhul Luther oli järeleandmatu mis tahes leevendavate tendentside suhtes („on” vaidluses Zwingliga!).
Jean Calvin püüdis vältida nii Lutheri kui ka Zwingli äärmusi, hüljates reaalpresentsi elementides ja ka n-ö suuga vastuvõtmise (manducatio oralis) ning toonitades armulaua toimekat iseloomu, seda, kuidas maiste sümbolite pakkumise varal vastu võetakse taevalist andi. Selleks peavad usklikud aga vaimus tõusma taevas viibiva Kristuse juurde (sursum corda) ja temaga ta müstilises ihus ühinema, et olla toidetud Kristuse ihu elujõududega. Uskmatuil ja jumalatuil on säärane osalemine välistatud. Ilmne kainus ja võimalike irratsionaalsete mõtteelementide väljalülitamine armulauaõpetusest kandub ka reformeeritud armulauapraktikasse. Kui Luther – vähemalt alguses – „tseremooniatesse” väga vabalt suhtus ja jumalateenistuse välises korras katoliiklikke tavasid püsima jättis, siis reformeeritud kiriku juhid kujundasid armulaua kaine lihtsusega, asetades pearõhu jutlusele ja pühitsedes armulauda vaid vähestel kordadel aastas.
Edaspidi püsis ja osalt isegi süvenes poleemiline hoiak reformatsiooni kahe tiiva – luterliku ja reformeeritute – vahel ja seda küllalt olulisel määral just armulauaõpetuse osas. Mõneti leebemat hoiakut taotlesid ses suhtes isegi silmapaistvad reformatsiooniteoloogid nagu Martin Bucer ja hiljem koguni Philipp Melanchthon. Sõlmprobleemiks oli siingi reaalpresentsi küsimus: Melanchthon ja tema mõttekaaslased („filipistid”) püüdsid pehmendada Lutheri sõnastuse rangust sel teel, et väljendasid Kristuse presentsi elementides lihtsamalt – luterliku in-sub-cum asemel ainult cum kasutades, st et Kristus on „leiva ja veiniga”, millega loomulikult tõsiluterlased ei saanud nõustuda ja Konkordiavormel sõnastas armulauadogma ikkagi algsel luterlikul kujul (artikkel VII). Väljendit in-sub-cum säilitamist põhjendati seejuures transsubstantsiatsiooni ehk katoliikliku muutmisõpetuse hülgamisega. Juba Luther ise pidas seda skolastilise teoloogia produktiks.
Sellisena, nagu luterlik armulauaõpetus oli luterlikes usutunnistuskirjades fikseeritud, püsis see ka luterlik-ortodoksses dogmaatikas. XIX saj algupoole kujunenud misjonipüüdluste taustal leevendus endastmõistetavalt reformatsioonijärgne äge poleemika luterlaste ja reformeeritute vahel armulauaküsimuses. Samal ajal tekkinud nn uusluterlus tõi sellesse õpetusse lisaks uue motiivi: nimelt omistati sakramendile võime mõjutada inimese teadvusevälist alateadvuslikku loomust, mille poolest sakrament teadvust mõjutavast Sõnast pidigi erinema (Gottfried Thomasius), kusjuures ainult Sõna ja sakramendi ühine toime võis saavutada täieliku õndsuseesmärgi. Mõni uusluterlane väitis koguni, et Sõnal on üksnes ettevalmistav ülesanne sakramendi kaudu pakutavale õndsusele teed rajada (Hans Larsen Martensen).
Teisele maailmasõjale eelnenud ja eriti sellele järgnenud perioodil on armulauaprobleemi arutelu taas tunduvalt elavnenud. Selle on tinginud mitmed tegurid: pikaajaline eksegeetiline ja ajalooline uurimistöö on senisest põhjalikumalt valgustanud armulaua teket ning kujunemist algkoguduses ning andnud võimaluse seniste õpetuslike seisukohtade piibellikkuse kontrollimiseks, millele on tõhusalt kaasa aidanud ka uuem Lutheri ja klassikalise luterluse uurimine; olulisima tõuke armulauaküsimuse uuesti läbimõtlemiseks on aga andnud oikumeeniline liikumine, seda esmajoones just sõjajärgsel perioodil, mil kogeti ning mõisteti, et kirikutevaheline koostöö ilma armulauaosaduseta on mõeldamatu ning pinnaline.
Pikemat või lühemat aega on tegutsenud mitmesuguseid interkonfessionaalseid uurimisrühmi, diskussioonid nende töötulemuste