o si, por el contrario, implica la distinción entre un pasado y un futuro a partir del ahora vivo de la autoconciencia. En una teoría como la kantiana, para la cual todos los instantes son homogéneos, la distinción entre instante anterior y posterior sólo puede provenir de un criterio exterior al continuo homogéneo que, además, por sí mismo no puede ser percibido. Ese criterio está dado por la representación de la conciencia de la relación de causalidad entre los objetos. Sólo en relación con ese presente de la representación, no reductible a un momento homogéneo (en cuanto es ya la temporalización de un momento tal) pueden dos fenómenos ser anteriores o posteriores, esto es, ser prospectiva o retrospectivamente (¡he aquí de nuevo la proyección del horizonte pro o retencional desde el ahora!) respecto de ese presente futuros o más futuros, pasados o más pasados. Es en relación con este presente vivo de la representación que la intuición de la sucesión o, como dice Ricoeur, “la disimetría entre pasado y futuro”[54] se manifiesta “no constreñible al principio de orden proporcionado sólo por la regularidad causal”[55]. Y todavía de manera más clara la tercera analogía o principio de interacción manifiesta que toda determinación o temporalización del tiempo de acuerdo con principios objetivos de relaciones entre los fenómenos implica una fenomenología del propio fluir temporal de la conciencia, ya que tal principio sólo es posible como contemporaneidad de dos cursos de acción respecto de un marco de referencia dado por el presente viviente en el que un sujeto se representa efectivamente dichos cursos como contemporáneos.
En conclusión, contra pensadores tales como Heidegger y Husserl, es necesario afirmar que es imposible hablar de una fenomenología del tiempo puro o “del tiempo como afección pura de sí mismo”[56], porque nuestra conciencia interna de existencia implica la conciencia de objetos externos cuyas determinaciones temporales se rigen por principios objetivos que “siguen siendo kantianos” y que, como vimos en el apartado anterior, suponen una realidad empírica del tiempo. Pero, por otro lado, contra Kant, hay que confesar que es necesario suponer una fenomenología implícita sin la cual se rompería el nexo entre las relaciones temporales objetivas y la constitución del tiempo como tiempo efectivo, esto es, como tiempo que le pasa a un sujeto. Sin esta fenomenología no habría manera de distinguir el efectivo paso del tiempo de una mera magnitud matemática abstracta. Por ello es posible afirmar con Ricoeur que fenomenología y crítica tienen una relación complementaria aun cuando tiendan a excluirse mutuamente: “no se puede abarcar con una única y la misma mirada el anverso y el reverso de la misma moneda”.[57]
Ahora bien, que la determinación del tiempo implique una fenomenología de la conciencia del tiempo y que no se agote en los principios del entendimiento puro, en nada obsta para afirmar la realidad “empírica” como supuesta tanto por la concepción del tiempo de la crítica como (tal cual lo veremos en el capítulo dedicado a Husserl) por la de la fenomenología, porque, como vimos en nuestro análisis de las analogías, esta realidad empírica es la condición de posibilidad que determina la ordenación de los objetos en el tiempo; y porque la conciencia, en tanto ya siempre es conciencia de un sujeto empírico, está sometida a esa misma ordenación en el tiempo real que los otros objetos empíricos. La prueba más clara de ello es la senescencia. Mas la profundización en esta cuestión, a saber, la convergencia entre estos dos modos complementarios de temporalización del tiempo –fenomenología y crítica– y la realidad del tiempo, supuesta por esta temporalización pero inasible si no es a través de ella, exige que demos un último paso en este capítulo y abordemos la refutación kantiana del idealismo.
La refutación del idealismo
En la segunda edición de la Crítica en 1787 Kant, preocupado por la filiación de su filosofía al idealismo subjetivista de la tradición moderna, intercala en el capítulo dedicado a los postulados del pensamiento empírico un pasaje titulado “Refutación del idealismo”.[58] La refutación se dirige principalmente contra el idealismo problemático de Descartes, que declaró indudable sólo el cogito, es decir, la autoconciencia, y consideró imposible probar por experiencia inmediata cualquier existencia externa diferente de la propia conciencia. La refutación debe, pues, demostrar que de las cosas externas tenemos experiencia efectiva y no mera imaginación, lo cual sólo es posible si se demuestra que la autoconciencia supone la experiencia externa. De acuerdo con ello, el teorema kantiano reza: “La mera conciencia, pero empíricamente determinada, de mi propia existencia demuestra los objetos en el espacio fuera de mí”.[59] La prueba parte de dos premisas. La primera, demostrada en la estética trascendental, afirma que “tengo conciencia de mi existencia como determinada en el tiempo”,[60] es decir, no tengo autoconciencia a secas sino autoconciencia de estar siendo. La segunda, asegurada por la analítica de los principios, nos dice que toda determinación de tiempo (toda duración) supone algo permanente en la percepción en relación con lo cual dura lo que dura. Esto permanente no puede ser ninguna representación de mi propia conciencia, porque esas representaciones, en tanto constituyen mi autoconciencia, están sometidas también a una determinación (duración) en el tiempo y “necesitan ellas mismas un substrato permanente distinto de ellas, en relación con el cual pueda ser determinado su cambio y, por consiguiente, mi existencia en el tiempo en el que ellas cambian”.[61] Así pues eso permanente ha de ser una cosa fuera de mí y no una mera representación de una cosa fuera de mí. En otros términos, ha de tratarse de un objeto fenoménico como, por ejemplo, el movimiento regular de los astros, en función del cual se determina en el tiempo toda duración. “Por consiguiente la determinación de mi existencia en el tiempo es sólo posible por la existencia de cosas reales, que yo percibo fuera de mí. [...]. Es decir, que la conciencia de mi propia existencia es al mismo tiempo una conciencia inmediata de la existencia de otras cosas fuera de mí”[62]. La refutación kantiana retoma el argumento de la primera analogía sólo que lo aplica en un nivel más radical: ya no se trata del plano de la simple representación objetiva de las cosas, sino de la “conciencia de existencia” Naturalmente que esta refutación implica que tales “cosas fuera de mí” puedan existir realmente “como cosas en sí” independientes de mi sensibilidad. Pero ello de ningún modo indica que nosotros las conozcamos en su carácter nouménico ni que las tomemos como referencia de la “determinación en el tiempo” en tal carácter, sino sólo en tanto fenómenos. La refutación del idealismo problemático sólo se limita a mostrar la existencia de cosas externas distintas del sujeto de las representaciones, pero no es una prueba del realismo trascendental: aquellas cosas externas distintas del sujeto que actúan como término de referencia de la determinación en el tiempo de la propia existencia del sujeto le hacen frente a éste como fenómenos, esto es, de acuerdo con la constitución de su propia subjetividad trascendental.
Esta refutación kantiana del idealismo resulta decisiva para nuestra hipótesis de convergencia entre realidad e idealidad del tiempo en Kant en dos sentidos. En primer lugar, muestra que no es posible dar cuenta del fenómeno a través de una fenomenología del tiempo como tiempo puramente conciencial, porque todo acto de autoconciencia remite de suyo, como término de referencia en lo que a la determinación de su duración o trans-curso en el tiempo respecta, a objetos externos, cuya realidad no se reduce a las representaciones del sujeto y que se hayan sometidos a o determinados temporalmente por un tiempo continuo-homogéneo real o natural. Este tiempo no es producido, sino representado por los principios del entendimiento puro, y de su realidad da cuenta la efectiva y constante transformación natural. Consecuencia necesaria de esta afirmación precedente es que no es posible hacer visible al tiempo en sí mismo. En efecto, al no ser posible una fenomenología del tiempo como tiempo puramente conciencial, puesto que este tiempo presupone y está referido al tiempo como continuo homogéneo real, y al