que aparece como aparece y en el horizonte de su aparecer, si algo aparece a la conciencia de modo incompleto, inobjetivable u oculto, esto, que para un filósofo de tipo clásico o para un científico constituye una imperfección en el conocimiento del objeto, constituirá para el fenomenólogo un modo “positivo” de aparición de lo que se da: su modo propio o específico de mostrarse. Así, por ejemplo, “si el sentimiento es un hecho oscuro de la vida psicológica, la descripción fenomenológica toma esta oscuridad por una característica positiva del sentimiento y deja de pensarla simplemente como una claridad disminuida”.[19] En otros términos, lo que en principio pareciera un fracaso –la oscuridad o no objetividad del darse de la cosa, en este caso el tiempo, que la vuelve irrepresentable– es aceptada como su propio modo de mostración, que la fenomenología, en lugar de impugnar en función de un ideal a priori, se contenta con describir. A partir de este ideal metodológico, fiel a la experiencia y no a una idea (objetiva) de experiencia, es posible explicitar sin querer explicar el acaecimiento del tiempo y sin que esta explicitación pretenda tampoco representarlo objetivamente ni brindar una definición última y definitiva de la “esencia” del fenómeno. A partir de este mismo principio es posible también comprender la irreductibilidad de las aporías que conducen a la irrepresentabilidad objetiva del tiempo no como resultantes de un modo imperfecto de aparecer del fenómeno y, consecuentemente, de una teoría incapaz de brindar un logos objetivo sobre chronos, sino como la descripción fiel del modo mismo en que el tiempo acaece. En tanto guiada por este principio de positividad de lo indeterminable la hermenéutica respeta el misterio del tiempo y desde él piensa.
El segundo principio hermenéutico, a partir del cual explicitar lo que se da, podríamos llamarlo principio de “correlación dialógica” y consiste en considerar que nociones filosóficas nucleares, como es el caso del tiempo, puestas en diálogo y correlación con la comprensión de las mismas nociones en otras disciplinas pueden ser iluminadas de un modo nuevo y más integral. Mas ello supone para la filosofía dos cosas: por un lado la conciencia de sus propios límites y, por otro, la apertura al potencial aporte que pueda representar el pensamiento no filosófico para el propio trabajo filosófico. Una mayor y mejor comprensión no ocurre solamente por una profundización en el marco de la propia disciplina, sino en buena medida también a través del diálogo con otras. Este principio implica, a su vez, dos corolarios. En primer lugar, que la mera coexistencia o yuxtaposición mutuamente indiferente o ajena una a la otra de distintas perspectivas disciplinarias respecto de una misma cuestión es considerada inaceptable. El diálogo supone que la perspectiva de cada disciplina y de cada concepción no debe justificarse privadamente, sólo en sí misma y ante sí misma, sino que debe ser capaz de responder de sí ante un foro abierto y público. Pero, en segundo lugar y complementariamente, tampoco es aceptable la extracción de conclusiones imprudentes que pretendan solucionar el problema a tratar a través de armonizaciones apresuradas de perspectivas diversas. La meta del diálogo y de la correlación entre estas perspectivas no radica en una síntesis ecléctica entre ellas, sino en la búsqueda de afinidades y puntos de contacto y en la clarificación del proceso a través del cual se llega a esos puntos de contacto, puesto que precisamente son ellos los que permiten replantear en términos más integrales la pregunta, en este caso, por el sentido del tiempo. En el interjuego entre estos dos corolarios se ubica el segundo presupuesto.
El tercero y último es una especificación del segundo y lo podríamos llamar “voluntad de contacto”. Presenta un carácter problemático-trascendental. De acuerdo con este tercer principio aquello que la interpretación ante todo intenta poner en contacto no son las tesis o convicciones propias de las perspectivas científico-cosmológica y filosófico-fenomenológica del tiempo, sino los problemas comunes que ellas afrontan y los problemas que surgen cuando, ya sea desde un lado o desde el otro, se intenta de modo unilateral dar cuenta del fenómeno. Decimos que este intento de poner en evidencia y contactar los problemas comunes a diferentes perspectivas de análisis del tiempo o los problemas que surgen cuando una perspectiva ignora a la otra tiene carácter trascendental, porque trascendental significa condición de posibilidad y son precisamente las implicancias de tales problemas las que hacen posible y, a la par, establecen los límites de una pregunta integral por el sentido último del tiempo.
Una investigación encarada sobre la base de estos principios hermenéuticos es –valga aquí la advertencia hecha al lector– una investigación que renuncia o que, por lo menos, muestra muy poco interés en verdades que se pretenden únicas, generales y absolutas. Ello, empero, no significa que el concepto de verdad sufra una pérdida de su relevancia, sino que la pregunta por la verdad se transforma en la pregunta por las múltiples verdades, por su comunicación y coordinación. Tal forma de preguntar no tiende a relativizar la noción de verdad, sino que pretende salvaguardar la verdad de su estallido en una serie de verdades inconexas, cada una de las cuales reclama para sí el mismo carácter absoluto y único. Tal forma de preguntar se opone, además, a considerar la verdad como una cuestión privada de cada ámbito del pensamiento. Vale la pena aquí advertir que el término “privado” proviene del latín privare que significar quitar, despojar, sustraer. El castigo que ha de pagarse por ese robo es el de la incomunicación y de la perdida de significatividad y alcance de tales verdades privadas, pues lo que se posee como privado está perdido para la comunidad.
NOTAS:
[1]. Wolfgang Achtner, Stephan Kunz, Thomas Walter, Dimensionen der Zeit. Die Zeitstrukturen Gottes, der Welt und des Menschen, Darmstadt, Primus Verlag, 1998.
[2]. Hans Michael Baumgartner (Hrsg.), Zeitbegriffe und Zeiterfahrung, Freiburg-München, Alber, 1994.
[3]. Hans Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1986.
[4]. Gérard Bensussan, Le temps mesianique. Tmps historique et temps vecú, París, Vrin, 2001.
[5]. Friedrich Cramer, Der Zeitbaum. Grundlegung einer allgemeinen Zeittheorie, Frankfurt a. M.-Leipzig, Insel Verlag, 1994.
[6]. Paul Davies, Gott und die moderne Physik, trad. (alemana) de Karl A. Klewer, Manchen, Bertelsmann, 1986.
[7]. Antje Gimmler, Mike Sandbothe und Walter Zimmerli (Hrs.), Die Wiederentdeckung der Zeit. Reflexionen – Analysen – Konzepte, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1997.
[8]. Antje Jackelén, Zeit und Ewigkeit. Die Frage der Zeit in Kirche, Naturwissenschaft und Theologie, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener, 2002.
[9]. Klaus Mainzer, Zeit. Von der Urzeit zur Computerzeit, München, Beck, 1998.
[10]. Ernst Wolfgang Orth (Hrs.), Studien zum Zeitproblem in der Philosophie des 20. Jahrhunderts, Freiburg-München, Alber (Phänomenologische Forschungen Bd. 13), 1982.
[11]. Mike Sandbothe, Die Verzeitlichung der Zeit. Grundtendenzen der modernen Zeitdebatte in Philosophie und Wissenschaft, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1998.
[12]. Alexander Schnell (Dir.), Le temps. París, Vrin, 2007.
[13]. Michael Theunissen, Negative