en su temporalidad y espacialidad, de otras regiones y momentos.
En gran medida, hay una tarea que surge de la escritura del autor, pues no cabe duda de la relevancia de las tesis que deben, hoy, ser trabajadas en función de problemáticas contemporáneas que, sin embargo, para nosotros, siguen exigiendo una lectura cuidadosa y crítica. A esta exigencia sigue la de entender la relación fundamental de la filosofía con los procesos históricos que matizan cada época. En este sentido se define el carácter que, en la segunda mitad del siglo XX, asumió el pensamiento en América Latina, cuyas notas principales son, en primer lugar, la búsqueda de lo propio en función de lo nacional y lo particular, es decir, el afán por delimitar, desde las condiciones de América Latina, los temas y la forma misma de pensarlos, trabajo que reunió a Agoglia con Arturo Andrés Roig, no sólo en la docencia sino en la formulación de un proyecto para constituir una filosofía propia, proyecto consolidado durante su presencia en la PUCE, en el Centro de Estudios Latinoamericanos (CELA)2. En segundo lugar, la necesidad de volver sobre una línea de lectura que serpentea entre los autores clásicos y modernos3, señalando un camino que desemboca en la necesidad de abandonar la historiografía tradicional en pos de una nueva comprensión elaborada por un sujeto, como ya se anotó, apropiado de su historicidad. Este camino, en el siglo XX, tiene dos rutas, una que consolida la historiografía desarrollada en los parámetros de la metafísica tradicional, y otra, que busca salir de ella y hacer el espacio a la formulación que propone Agoglia. En esta última ruta, el filósofo apuesta por la tesis de un reconocimiento de las condiciones históricas y teóricas que han definido la situación de América Latina como parte del Tercer Mundo. Finalmente, desde el ámbito de la postura filosófica, la historicidad del hombre, habitante de este mundo y de esta región del planeta, supone la facticidad del sujeto en el contexto de la lucha por alcanzar una situación digna; el punto de partida para lograrlo lo halla en La fenomenología del espíritu de Hegel, desde allí afirma que “la condición del hombre y su peculiar destino no radica en una culpabilidad general -a la manera como la presenta el cristianismo sino en una adversidad original” (Agoglia, 1980, p. 76); en ella se constituye la decisión del hombre por la vida, en tanto sabe que le adviene la muerte. Este saber de su condición de mortal, determina la decisión por la vida y lo consolida en tanto ser-en-el-mundo.
Emerge así un sujeto despojado de la culpabilidad, propia del cristianismo, listo para enfrentar la paradoja de su existencia. El gesto que resulta de ello define al ser-en-el-mundo como espíritu subjetivo, constituido en un “para-sí” en la medida que se halla en el devenir o en el tiempo histórico. En la misma línea del hegelianismo que caracteriza a Agoglia el devenir es devenir pensado, como forma de actuar consciente; sin embargo, toma distancia del filósofo de Jena cuando considera que la naturaleza de la temporalidad histórica no está claramente definida por Hegel, pues “no se alcanza a percibir qué nexos concretos existen entre el tiempo de la existencia (espíritu subjetivo) y el de esa sustancia espiritual objetiva que constituye el sustrato de la historia mundial.” (Agoglia, 1980, p. 83). Será Nietzsche, dice, quien suture la fisura de la relación entre existencia subjetiva y la historicidad objetiva de la historia mundial, lo que implica que la existencia humana se integre a la temporalidad objetiva; el resultado es definitivo para Agoglia, pues el hombre quedará restituido y resultará inescindible, “no un mero epílogo, de la historia como realidad.”. Para lograr esta sutura, varios autores, ligados de manera sutil, le permiten al filósofo argentino dar la pauta en el abordaje del problema que plantea la concepción de “tiempo”.
Desde la concepción de Goethe, quien entiende la existencia del hombre como “inversión del tiempo” -determinando así la diferencia con el tiempo natural y la ruptura con la concepción tradicional que crea una línea progresiva, pasado, presente y futuro- la inversión consiste, dice Agoglia, en que “los tres éxtasis de la existencia, pasado, presente y futuro, como tiempos, respectivamente, de lo ya sido imperfecto, de la decisión y del deber ser, tienen su raíz en el futuro, que otorga sentido a todo el proceso.” (1980, p. 84). Está claro entonces que el carácter proyectivo del sujeto histórico es la nueva esencia de su historicidad. Nietzsche, continúa, logrará la clausura de la comprensión progresiva, aun cuando no logre consolidar lo que la filosofía contemporánea entiende como lo propio de la historicidad, lo cual se resume de esta manera: “(…) en la historia la realización del hombre depende de la continuidad que, tanto a nivel objetivo como subjetivo, de la praxis y del conocimiento, instaura su propia conciencia.” (1980, p. 87). El espacio de lo histórico, así constituido, dará lugar a la realización del proyecto de liberación que se prescribe para América Latina. Humanidad, historicidad y tiempo, son los conceptos que definen la condición de posibilidad de este proyecto.
Estas tesis confluyen en la ética y la política. Hay en Agoglia el objetivo -primordial, vale decir- de afirmar el sustrato político del proyecto; está pensado para una situación concreta que atraviesa la historia de América Latina, desde su origen hasta la contemporaneidad. El valor de su filosofía nos alcanza con fuerza, pues aquello que estaría en el origen de un cambio revolucionario de nuestra historia no ha sido tocado todavía, esto es la búsqueda de una vida subjetiva consciente, donde “lo histórico es todo aquello que promueve la humanización del hombre.” (Agoglia, 1980, pp. 90-91). Esta sentencia configura a los sujetos en la experiencia de la historia, para dejar advenir una conciencia de la onticidad, es decir, de la situación particular de los hombres y los pueblos. Desde allí, la comprensión de la historia busca el sentido de los procesos y de los proyectos; este trabajo deberá estar acompañado de sistematicidad y rigor lógico, sólo así la filosofía de la historia logrará definir sus límites y las relaciones con otros conocimientos, inclusive la metafísica. Esta postura se enfrenta a las teorías que, en el siglo pasado, anunciaron el fin de la historia, del hombre y de cualquier posibilidad de proponer un cambio en las condiciones de vida de los pueblos. No es posible la renuncia, dice Agoglia en repetidas ocasiones. La opción por la vida es la opción por la conformación de la dignidad humana y ello compete de manera esencial a la filosofía. En otros términos, ni ha muerto ni se ha completado la historia de los hombres, al contrario, ésta está determinada por la acción consciente de los sujetos para continuar en la búsqueda de los fines propios y particulares.
Hay que reconocer el presupuesto fuerte de la postura de Agoglia respecto de la filosofía de la historia, el cual consiste en que la realidad de lo histórico surge de la praxis, es decir, de las relaciones materiales y espirituales que conforman la vida social. No queda espacio para la discontinuidad, pero la continuidad no remite a la causalidad de la historiografía tradicional, donde todo proceso agotaba la explicación en el determinismo propio de la relación causa-efecto. Lo interesante de la propuesta de Agoglia recae en la ruptura, que provoca una revolución, a partir de una conciencia histórica dialógica. Los elementos hegelianos que se enlazan en esta teoría, se abren a lo totalmente distinto de un futuro que exige sentido; los autores del siglo XX, como Adorno, Braudel, Cassirer, Merleau-Ponty e inclusive Heidegger, habían colocado el texto fuera del alcance de la metafísica tradicional, al menos en algunos de sus supuestos. La salida de ella -lo que no significa, la salida de toda metafísica- se dará, en los términos de Arendt, Müeller y Dardel, en tanto abonan a la consideración de una dimensión ontológica, apuntalada en el hombre no precisamente en el Dasein, sino en el mismo camino que ya señaló el filósofo de Friburgo, esto es, en la búsqueda de la esencia. Del mismo modo, queda establecido el objetivo de la ciencia histórica, “encargada de recoger -en la forma del saber histórico- este mensaje y entablar el diálogo con el pasado.” (Agoglia, 1980, p. 101). Aprender del pasado para hacer del presente proyección constante, en búsqueda de una suerte de kairós, signo de la revolución total, es lo que el filósofo deja como legado para los presentes venideros.
Antes de cerrar este acercamiento a la segunda edición del libro Conciencia histórica y tiempo histórico, llega el pasado con fuerza. Las clases de Agoglia, repletas de ávidos estudiantes, estaban impregnadas de la exigencia de acción. La filosofía era, toda ella, filosofía de la historia, pues no había forma de evadirla. La historicidad nos había envuelto y tornaba nuestros cuerpos y nuestras mentes hacia el futuro. Con la filosofía comprendimos que siempre estaríamos en la tensión que resume el presente, impelidos -por su fuerza propia y originaria- a pensar y, en esa medida, a existir en el tiempo, el que trajo al maestro y nos lo dejó para siempre.