la analogía y de la semejanza ontológica es condición necesaria para salvar correctamente la trascendencia divina que Barth y Jüngel pretenden defender.
El cuarto capítulo continúa el mismo tema. Algunos teólogos católicos, como Gottlieb Söhngen y Hans Urs von Balthasar, intentaron responder a la crítica de Barth sobre la teología filosófica practicada por los católicos. Estos argumentaron que una auténtica teología natural puede ser articulada dentro del quehacer teológico como una dimensión intrínseca de una cristología que mantenga las dos naturalezas de Cristo. La cristología se presupone a la teología natural, pero esta última posee su propia autonomía como una forma auténtica de razonamiento. Sin aceptar ni rechazar los presupuestos de Söhngen y Balthasar, argumento, a mi vez, que es necesario hacer un corolario a su proposición. Si somos capaces, por gracia, de pensar teológicamente en la realidad de la encarnación, entonces es un presupuesto necesario de este hecho que somos naturalmente capaces de pensar de un modo filosófico en el creador por la analogía de los nombres a partir de la creación. En otras palabras, una cristología ortodoxa de ningún modo es reductible a una teología natural, pero tampoco es posible sin ella.
El quinto capítulo trata de los actos intelectuales y voluntarios de Cristo. ¿Sabía Jesús en cuanto hombre que era Dios? Y si lo sabía, ¿cómo lo sabía? Aquí entro en discusión con críticas contemporáneas a la posición de santo Tomás. El Aquinate sostuvo que Jesús de Nazaret poseía visión beatífica en su vida terrena. Basado en este principio, argumento que dicha visión es un prerrequisito para una correcta comprensión del misterio del conocimiento de Cristo respecto a su propia identidad divina, su actividad voluntaria, su obediencia humana y su oración. ¿Cómo puede ser que Cristo poseyera a la vez una voluntad divina y humana y que existiera siempre entre ellas una profunda concordia? ¿Cómo debemos entender la verdadera historicidad humana y el desarrollo de la «conciencia» de Jesús a la luz de la afirmación clásica de las dos voluntades de Cristo?
La segunda mitad de este libro examina el misterio de la redención. Si la «estructura» de la encarnación se aborda en la primera parte, el misterio de la pasión, muerte y resurrección de Jesús se trata en la segunda. Este estudio comienza en el capítulo sexto con el estudio de la obediencia de Cristo. La idea de obediencia ha sido central en las cristologías modernas, desde Barth y Balthasar hasta Moltmann y Pannenberg. Todas estas teologías atribuyen algún tipo de obediencia no solo a la voluntad humana de Cristo, sino también a la divina. En este sentido, quieren argumentar que lo que ocurre en la pasión es una expresión de lo que Dios es eternamente en sí mismo. Cristo en su divinidad es eternamente obediente al Padre. Pero ¿qué quiere decir esto? ¿Podemos afirmar esto y mantener también la afirmación central sobre la unidad divina tal como es proclamada por el Concilio de Nicea? En este capítulo critico esta posición cristológica de la «divina obediencia» presente en la teología moderna. Argumento que el modo como el Aquinate trata la obediencia humana de Cristo nos ofrece la posibilidad de alcanzar una posición más equilibrada. Las acciones humanas de Jesús en su vida histórica y en su pasión son un indicativo de su identidad divina y de su eterna relación con el Padre, porque lo recibe todo del Padre. Ahora bien, solo es metafórica y no literalmente verdadero decir que el Hijo de Dios en cuanto Dios es obediente al Padre. La distinción de naturalezas debe mantenerse incluso cuando afirmamos sin ambigüedad que la Trinidad se nos revela mediante las acciones y sufrimiento de la humanidad santa de Jesús.
El capítulo séptimo trata sobre la pasión de Cristo y en particular sobre su grito de abandono. ¿Qué significa esta exclamación de Cristo en la cruz: «Dios mío, por qué me has abandonado» (Mc 25,34)? ¿Es compatible esta afirmación con esta otra (también de la Biblia): «Dios mismo estaba en Cristo reconciliando al mundo consigo» (2Cor 5,19)? ¿Es compatible con la enseñanza católica tradicional que sostiene que Cristo tuvo visión beatífica en su vida terrestre? El objetivo aquí es descubrir la unidad orgánica entre una teología de la unión hipostática y una teología de la cruz. Pensarlas como yuxtapuestas o en tensión dialéctica equivale a no entenderlas. Al contrario, ambas están orgánicamente interrelacionadas y son mutuamente complementarias en la comprensión de quién es Cristo.
El capítulo octavo examina el misterio de la muerte de Jesús en estrecha referencia a la idea de la «kénosis» de Cristo o anonadamiento. La teología kenótica moderna ha argumentado que la muerte de Jesús alcanza la identidad misma de Dios, al punto de afectar realmente su divinidad. El mismo Dios es sujeto, de algún modo, a la muerte en el misterio de la crucifixión. En esta línea examino diversas explicaciones de esta idea, tomadas de Wolfhart Pannenberg, Eberhard Jüngel y Hans Urs von Balthasar. En contraposición a esta perspectiva, argumento que el Hijo de Dios en cuanto Dios no padece ninguna forma de disminución ontológica ni alienación en el transcurso de la pasión. Una comparación entre la moderna tradición kenótica y la explicación clásica de la muerte de Cristo tal como la presenta Tomás de Aquino nos permite ver hasta qué punto son dos formas de reflexión cristológica muy diferentes y por qué las implicaciones soteriológicas de ambos puntos de vista son de gran importancia para la teología.
Los capítulos noveno y décimo examinan respectivamente el descenso de Cristo a los infiernos y su resurrección de la muerte. En el primero de estos dos capítulos hago una comparación de la teología de Hans Urs von Balthasar y la de Tomás de Aquino con respecto al tema del descenso a los infiernos. ¿Cuáles son las motivaciones claves que subyacen en las teologías de cada uno de ellos? ¿Cómo entienden la separación del alma y del cuerpo que ocurre en la muerte? ¿Qué es el «infierno» en cada caso y qué función soteriológica parece tener el descenso a él? En este capítulo sostengo que la ausencia en Balthasar de una doctrina clara sobre el alma inmaterial afecta su explicación de este misterio de manera grave. El descenso a los infiernos viene a ser algo transtemporal o ahistórico. Por otra parte, el Aquinate tiene una doctrina mucho más profunda y coherente sobre el descenso de Cristo a los infiernos, que le permite atribuir a este misterio una función soteriológica tradicional de relevancia universal, de modo particular con aquellos que murieron en estado de gracia antes de la existencia histórica de Cristo como hombre.
El capítulo décimo concluye este estudio de la vida histórica de Cristo considerando el misterio de su resurrección de la muerte. ¿Qué significa decir que Jesús no solo volvió de la muerte, sino también que, después de la muerte, ha experimentado la reconciliación del cuerpo con el alma y que su cuerpo ha sido transformado en un estado glorioso y resucitado? ¿En qué sentido la resurrección revela la perfecta humanidad y divinidad de Cristo? Aquí entro en discusión con dos teologías modernas muy influyentes. Por una parte, está la teología de Rudolph Bultmann sobre la resurrección que pretende desmitologizar dicho evento, eliminando cualquier referencia física a la resurrección de Jesús. Por otra, la teología de Karl Rahner considera la muerte como la total aniquilación de la persona humana (cuerpo y alma) y la resurrección como una suerte de total recreación de la persona que sigue inmediatamente a la muerte (la llamada teoría de la muerte-en-la-resurrección). Joseph Ratzinger ofrece críticas importantes a ambos modos de pensar, recurriendo en particular a la teoría hilemórfica de Tomás de Aquino. Por eso en este capítulo sigo a Ratzinger al momento de entrar en la escatología de Tomás de Aquino. ¿Cómo ilumina la resurrección de Cristo el sentido de la condición humana? ¿Cómo se revela Cristo como Hijo de Dios a través de la resurrección de su humanidad?
El último capítulo sirve como una conclusión extensiva del libro. La primera parte de este libro trata sobre el misterio de la encarnación y la segunda, sobre el misterio de la redención. Ambas partes muestran la importancia del realismo metafísico para una recta comprensión del núcleo del misterio de Cristo. La conclusión vuelve sobre esta idea al dialogar con el giro postmoderno de la cristología contemporánea. Analizo en esta última parte la cristología hermenéutica e historicista de Eduard Schillebeeckx y argumento que su intento por reinterpretar el dogma cristológico es vulnerable a las críticas antimetafísicas de la narrativa académica moderna (tales como la de Friedrich Nietzsche y Michel Foucault). Contra Schillebeeckx, Nietzsche y Foucault sostengo que la tradición metafísica de Aristóteles y santo Tomás posee un valor perenne y que nos permite articular una ciencia cristológica que posee también un valor perdurable. La cristología, por tanto, no es primariamente una ciencia histórica, aunque tiene en cuenta