servir como prolegómeno al resto del libro. Introduce muchos temas que atraviesan los capítulos que siguen, puesto que cada uno de ellos se ocupa, de alguna manera, del modo como podemos seguir la cristología tomista en el contexto teológico contemporáneo. En la primera mitad de este capítulo inicial me gustaría describir brevemente lo que considero son los dos desafíos más importantes de la cristología moderna y examinar también dos dilemas que se originan en ellos. Para presentarlo, usaré ejemplos tomados de Friedrich Schleiermacher y Karl Barth respectivamente, con el fin de ilustrar diversos modos en que las antinomias están presentes en la cristología moderna; conflictos o contradicciones que permanecen (a veces) sin resolver o que son tratados inadecuadamente. En la segunda parte de este capítulo, haré un esbozo de lo que considero son dos modos en que la cristología de Tomás de Aquino, especialmente como la leen sus modernos intérpretes, ofrece una serie de distinciones purificadoras que pueden ayudarnos a resolver las tensiones de la cristología moderna y propone también un modo de tratar, potencialmente más completo, del misterio de Cristo tal como está formulado en términos modernos, o al menos desarrollado como respuesta a desafíos modernos. Estas reflexiones ayudan a establecer las bases para el estudio más extenso que sigue.
Dos desafíos modernos para la cristología y dos antinomias cristológicas recurrentes
Identificando dos desafíos de la cristología moderna
La doctrina clásica de la fe proveniente del Concilio de Calcedonia afirma que Cristo es una única persona, el Hijo de Dios, que subsiste en dos naturalezas como Dios y como hombre. Fundamentalmente, se podrían caracterizar de dos modos los desafíos del pensamiento postilustrado formulados contra la cristología clásica y la doctrina de Calcedonia. Por una parte, al menos hasta Hermann Reimarus y Gotthold Lessing, la interpretación teológica moderna de la persona de Jesucristo ha planteado repetidas veces la cuestión sobre la relación entre el Jesús histórico y la presentación doctrinal que hace el Nuevo Testamento de Jesús como Cristo, Hijo de Dios y Señor55. Lessing, por ejemplo, considera fundamentalmente al Jesús histórico como un sabio moral, como un precursor de la Ilustración. El Nuevo Testamento habría proyectado sobre su vida histórica un recubrimiento teológico de tipo dogmático y en clave de ontología cristológica. La pregunta inevitable que tales especulaciones suscitaba era: ¿cuál es la relación entre el Cristo del Nuevo Testamento y el dogma de la Iglesia con las reconstrucciones históricas modernas de la figura que se encuentra en el origen del cristianismo temprano? En cierto sentido, esto equivale a preguntarse si las explicaciones naturalistas sobre los orígenes del cristianismo logran derribar la inteligibilidad racional e histórica potencial de las afirmaciones doctrinales clásicas y de los artículos de la fe. ¿Cómo debería el cristianismo clásico defenderse «apologéticamente» contra esta crítica histórica moderna? Pero al margen de esto y en otro (y distinto) sentido, responder esta pregunta es también lidiar con una pregunta teológica más fundamental: ¿qué importancia (suponiendo que la haya) debería tener la hipotética reconstrucción del Jesús histórico dentro de una cristología moderna basada en la comprensión neotestamentaria del significado de Cristo? ¿Cómo debería hablar la teología moderna de la vida de Jesús, y en particular de sus eventos más reveladores, tales como la transfiguración o la ascensión, donde el misterio mismo y el ser de la persona de Cristo son desvelados? ¿Cuáles son las condiciones histórico-críticas para una discusión más teológica que meramente apologética de estos eventos como reveladores de Cristo?
En segundo lugar, a la luz de la crítica de Immanuel Kant de la metafísica clásica y de la posterior reformulación hegeliana y heideggeriana de la ontología en categorías modernas e históricas, ¿qué importancia tiene la tradición metafísica que se ha empleado clásicamente para explicar el sentido de la encarnación en términos teológicos: «de la misma naturaleza del Padre», «una persona en dos naturalezas», «dos voluntades y dos operaciones» y así sucesivamente?56 En nuestra época postmetafísica, ¿conservan estas expresiones toda la densidad de su formulación clásica?, y suponiendo que sí lo hacen, ¿cómo es posible?57 ¿La modernidad exige o invita a reinterpretar la doctrina de Calcedonia de un modo postkantiano o postontoteológico?58 Y si es el caso, ¿qué forma debería tomar esta interpretación? Paralelamente, ¿qué diferencia puede aportar Cristo a nuestros contemporáneos que claramente viven en una cultura de marcado matiz empirista? Si el cristianismo se quiere presentar a sí mismo como un conocimiento auténtico de Dios en nuestro mundo moderno, ¿hasta qué punto la cristología contemporánea está obligada a salvar o a reformular radicalmente las definiciones ontológicas clásicas con respecto a la persona y las naturalezas de Cristo?
Estas son, obviamente, preguntas muy amplias y en este contexto solo están así formuladas para ofrecer a grandes rasgos los dos modos en los que la cristología moderna ha desarrollado sus respuestas a estos desafíos, al menos en dos de sus más importantes representantes: Schleiermacher y Barth (quienes no representan, en ningún caso, todo el desarrollo cristológico moderno)59. Sostengo que ambos pensadores, muy relevantes desde el punto de vista histórico, han adoptado opciones diferentes con relación a los problemas ya mencionados, pero que el pensamiento de cada uno permanece marcadamente inadecuado en algunos aspectos claves. De hecho, estas inadecuaciones sugieren un cierto substrato común a ambos (una estructura de pensamiento) que es más profundo que las diferencias, y que merece, a su vez, ser confrontado con las reflexiones tomistas.
Estudios históricos sobre Jesús: solución alternativa de Schleiermacher y Barth
Consideremos ahora dos modos diferentes de ser un teólogo moderno a la luz de los dos desafíos mencionados más arriba. La primera diferencia entre Schleiermacher y Barth consiste en el modo como cada uno articula la relación entre los estudios históricos sobre Jesús y la doctrina cristológica clásica. Para el propósito de mi argumento, me ocuparé primeramente de la epistemología de la revelación y del método teológico de cada uno.
En Schleiermacher se percibe ya la aparición de una metodología en la cristología alemana moderna que a su vez evolucionará en el protestantismo liberal desde pensadores como Albrecht Ritschl y Wilhelm Hermann hasta Adolf von Harnack60. Por decirlo brevemente, Schleiermacher pone en relación los estudios postilustrados de la historia de Jesús con una posición hermenéutica decididamente postcalcedoniana con respecto a la ontología cristológica clásica (premoderna). Fundamentalmente, acepta una versión primitiva del estudio moderno propio de la Ilustración con respecto al Jesús de la historia (como distinto del Cristo de las Escrituras), pero sostiene contra la ortodoxia luterana y contra los historiadores seculares de la Ilustración que el método histórico-crítico se puede emplear fructíferamente para identificar racionalmente el significado teológico perenne de la figura histórica de Jesús. Hablando en términos teológicos, la doctrina de Calcedonia debe ser radicalmente interpretada a la luz de los estudios históricos modernos. Tras esta perspectiva subyace el presupuesto de que no existe una distinción clara entre el mundo natural y la actividad sobrenatural de la gracia. Lo que es «dado» en Cristo («por gracia») es lo que siempre está naciendo por la orientación religiosa de la naturaleza humana: una perfección de la conciencia religiosa humana61. El verdadero Jesús de la historia nos muestra lo que significa ser un hombre perfectamente religioso.
La principal preocupación de la teología, por lo mismo, debe ser recapturar a través de un discernimiento histórico-crítico, en su belleza incontaminada, la conciencia religiosa original y los sentimientos del fundador del cristianismo, como distintos de los posteriores añadidos de la Escritura y de las doctrinas y símbolos eclesiales que, de hecho, son «accidentales» para una doctrina teológica de Cristo en cuanto tal. Schleiermacher menciona entre estos elementos accidentales algunas doctrinas clásicas como el nacimiento virginal, las profecías atribuidas a Cristo en el Nuevo Testamento, lo mismo algunos milagros, la resurrección, la ascensión y el juicio final62. Esta perspectiva hace que los estudios sobre el Jesús histórico sean en realidad, el fundamento para discernir lo que constituye o no propiamente el conocimiento teológico de Cristo. Los juicios históricos sobre el Jesús real se deben distinguir de las representaciones apostólicas posteriores sobre el misterio de Jesús tal como aparecen en la Escritura. Schleiermacher es claro con respecto a esto, al menos en relación con el discernimiento básico sobre lo que es esencial