simplemente «propiedades accidentales» de su ser personal y subsistente. Consecuentemente, estas operaciones no son hipostáticas y, por lo mismo, no pueden constituir adecuadamente el auténtico lugar de la unión divino-humana en la encarnación.
Aquí volvemos, de hecho, a las consideraciones cristológicas clásicas. La teología de la unión hipostática, tal como apareció históricamente (y sobre todo en los escritos teológicos de san Cirilo de Alejandría), se entendió como relativa a la substancia misma del hombre Jesús, en su concreción de cuerpo y alma, y no simplemente en su autoconciencia, su conciencia de Dios, su autoexpresión o su comunicación lingüística. Dios se hizo hombre (es decir, se unió hipostáticamente una naturaleza humana), de modo que Dios subsiste en la carne como el hombre Cristo Jesús73. Para Tomás de Aquino en concreto, esta teología de la unión substancial es lo que caracteriza la comprensión de la unión hipostática en los concilios de Éfeso y Calcedonia, en contraposición a las interpretaciones nestorianas y las llamadas del homo assumptus (trataré esto con mayor profundidad en el próximo capítulo)74. Estas últimas cristologías proponen una unión accidental de Dios con Jesús como ser humano a través de una coordinación entre la sabiduría y la voluntad de Dios y la sabiduría y la voluntad del hombre Jesús. Reducen inevitablemente la unión de Dios y el hombre en Cristo a una unión moral más que substancial y, en consecuencia, eliminan cualquier capacidad de hablar en términos exactos de Dios «existiendo» o subsistiendo como ser humano75.
Contra los presupuestos de la teología clásica, por tanto, la cristología de Schleiermacher introduce algo nuevo que representa una ruptura. Emprende lo que equivale a una «transferencia» del lugar de la unión divino-humana desde un marco substancial a otro de tipo accidental. Este lugar de la unión de lo divino y lo humano en Cristo ya no se concibe haciendo referencia primeramente a la persona subsistente e hipóstasis de Cristo (como categorías ontológicas). Estructuralmente hablando, es la conciencia de Cristo el punto importante para identificar la virtud transformadora de su vida histórica, y esto es claramente una decisión teológica que afecta a la cristología a un nivel más profundo que las diversas concepciones sobre cómo se interpreta o estructura el mundo accidental de la «conciencia» (antes o después de Wittgenstein). En la filosofía postcartesiana, la conciencia es típicamente el último refugio de la identidad personal, un locus intensificado por Kant como conciencia moral introspectiva. Después de Schleiermacher es la conciencia moral introspectiva de Cristo lo que conserva todavía alguna importancia para nosotros en la era científica, después del colapso de la cultura de la metafísica tradicional. Ahora bien, mientras esta interpretación de Cristo dio origen a las grande cristologías «éticas» del liberalismo protestante del siglo XIX, a continuación estableció las bases para su transformación a las cristologías del «pluralismo religioso» durante el siglo XX, donde la unidad de conciencia de Cristo con Dios (o «Última Realidad») se entiende en términos de su capacidad para articular y simbolizar al interior de una cultura y un lenguaje particular, la comunión con Dios que posee de modo ejemplar76.
Podría parecer, en principio, que la cristología de Barth es totalmente diferente a la de Schleiermacher. En primer lugar, Barth rechazó claramente el proyecto básico de Schleiermacher en sus constantes polémicas y críticas abiertas contra la «religión humana» tal como la concebía el liberalismo protestante. En consecuencia, rechazó sistemáticamente especular sobre la naturaleza de la conciencia histórica y religiosa de Jesús. En segundo lugar, Barth es ciertamente postkantiano en su metodología teológica, pero entiende la prohibición moderna de la metafísica de un modo muy distinto a Schleiermacher77. Schleiermacher percibe la limitación kantiana de la razón especulativa como una apertura que potencia la experiencia religiosa, las prácticas éticas del cristianismo y una religión pietista. Barth ve en la misma limitación especulativa el espectro de la humanidad caída, incapacitada para resolver las cuestiones básicas de la religión por sus propias fuerzas, tales como la existencia y la naturaleza de Dios, o incluso el contenido y el significado de la naturaleza humana y de la ética. Por ello, la cristología emerge dialécticamente contra los límites del conocimiento filosófico humano. Más que reinterpretar a Cristo a la luz de presupuesto filosóficos modernos, encuadrándolo en la falacia pseudocientífica del racionalismo, Barth intenta reinterpretar el enigma del sujeto humano moderno (y postkantiano) desde la perspectiva de la revelación en Cristo. El agnosticismo metodológico de Kant se mantiene como estructura en la antropología de Barth, pero traspuesto ahora en una clave cristocéntrica superior. La crisis del sujeto moderno se resuelve solo mediante la revelación dada en el Señor78. Contra la antropología de Schleiermacher, Barth propone una teología cristocéntrica.
En tercer y último lugar, a diferencia de Schleiermacher, Barth persigue una forma de reflexión teológica abiertamente trinitaria y cristológica de carácter claramente ontológico. Reintroduce temas nicenos y calcedonianos en una teología postkantiana, con influencias de las fuentes clásica, así como una ontología del acontecimiento marcada por la influencia de Hegel79. Su trabajo de madurez busca recuperar una ontología de la unión hipostática y de la distinción de «naturalezas» de Cristo como aquel que es a la vez Dios y hombre80. Esta ontología no se alcanza por la razón natural, sino que es posibilitada únicamente a través de la divina revelación expresada en el Nuevo Testamento.
Pero al margen de todas estas diferencias, que no son triviales, hay, sin embargo, importantes semejanzas entre Schleiermacher y Barth. Como se dijo anteriormente, Barth rechaza categóricamente la comprensión del protestantismo liberal sobre el ser humano como una entidad históricamente religiosa; y al hacer eso, pretende librar al cristianismo de cualquier dependencia respecto de una antropología humana o de una teología natural «apriorísticas». Comparte con Schleiermacher, sin embargo, una convicción común con respecto a la crítica kantiana sobre cualquier conocimiento especulativo natural de Dios. Barth pretende (siempre contra el protestantismo liberal) desarrollar una reflexión ontológica sobre Dios a la luz de la elección (CD II, 2), para reflexionar cristológicamente en el ser humano (CD III, 1) y también en el ser de Cristo y sus naturalezas divina y humana (CD IV, 1-2). Pero continuamente insiste que el discurso sobre el verdadero ser de Dios solo es posibilitado por la cristología, nunca de modo natural o filosófico. En otras palabras, defiende con Schleiermacher la imposibilidad de un acceso intelectual a Dios por vía de la razón especulativa. En este sentido, es significativo y no meramente accidental que mantenga una constante reserva respecto a la analogia entis a lo largo de toda su vida81. Barth pretende construir una teología que nos permita superar el problema del secularismo radical del entendimiento humano en la modernidad. Y su manera propia de conseguirlo es releer el agnosticismo especulativo de Kant como una situación «normal» cuando se considera el carácter caído del entendimiento humano sin Cristo. Barth retoma así la crítica luterana contra la theologia gloriae o teología especulativa humana, en favor de la exclusiva teología crucis, de la exclusiva revelación de Dios en Cristo82.
El problema es que, tal como intuyó Schleiermacher, no podemos articular una genuina metafísica calcedoniana sin asumir simultáneamente postulados generales de la metafísica clásica. Calcedonia debe enfrentar el mismo destino que todas las otras formas de ontología premoderna. Si esto último se puede defender, también la cristología clásica puede serlo. En caso contrario, la doctrina tradicional de la Iglesia está en peligro. Si este presupuesto es verdadero, entonces Barth evita enfrentar la cuestión radical. ¿Cómo podemos responder críticamente a la restricción kantiana de pensar especulativamente en Dios de modo general? Si no tenemos una capacidad filosófica (natural) para hablar de la presencia de Dios en el mundo en términos generales, entonces un tratado sobre la ontología de Cristo no será posible.
El mismo Kant, en respuesta a Hume, intentó dejar un espacio conceptual adecuado para una consideración especulativa del problema de Dios como algo distinto de la realidad empírica, y lo hizo defendiendo la posibilidad de un concepto análogo de Dios derivado de estas mismas realidades empíricas. Y aquí apela a la analogía de proporcionalidad83. Ahora bien, también insiste (siguiendo la lógica de sus propios principios epistemológicos) en que cualquier aparición de Dios en la historia necesitaría ser interpretada en total continuidad con las formas de los fenómenos naturales tal como se nos aparecen (en términos estrictos de causalidad natural) o como existiendo