corre hacia una fenomenología no trascendentalista o idealista, sigue en el campo de lo intelectual o cognoscitivo (ontología), y su punto de partida sigue siendo la conciencia, en concreto la autoconciencia que se da en la experiencia de la acción personal, pero en la conciencia y la correspondiente tendencia a la objetivación. A este respecto viene bien la cita de otro importante especialista del pensamiento Wojtyliano, R. Guerra López:
“El mismo Wojtyla reconoce que, desde ese momento, se vio impulsado a buscar una ‘via filosófica que busque objetivar la experiencia subjetiva tanto en el orden sobrenatural como en el natural” (Guerra López, p. 41. El subrayado es nuestro).
Siguiendo esta misma línea de reflexión también pone luz otra cita de Guerra López sobre cómo se entiende el concepto de experiencia en la fenomenología:
“En Husserl, por ejemplo, la verdad del conocimiento está dada por su carácter de evidencia, y ésta consiste en el darse de individuos a la presencia, de modo que ‘la evidencia de objetos intelectuales constituye el concepto de experiencia en el sentido más amplio. Así, la experiencia se define como referencia directa a lo individual’”. (Guerra López, 18).
Karol Wojtyla, como ya lo había comentado, se pone crítico con el concepto de experiencia husserliano y la conciencia intencional. Ingarden es uno de los primeros en criticar Ideas I acusando ahí a Husserl de cierto regreso al idealismo kantiano. De ahí que Wojtyla, también por recomendación, se vuelca a la filosofía scheleriana en donde encuentra un concepto “de experiencia de lo real que se da siempre junto a una carga de afectividad”. (Buttiglione, p. 71). De todas maneras, insisto en el particular, esta experiencia como afectividad no pone al sujeto en relación con una alteridad. La experiencia de la acción es autoexperiencia del propio obrar.
Hemos de admitir que en la esfera de la vida práctica, para Scheler, el concepto de experiencia tiene el carácter de un saber que se da a posteriori de ciertos actos vividos que nos vinculan con el mundo, tanto de las cosas como de otros sujetos. Pero esa vinculación con el mundo y los demás es una vinculación que no trasciende el ámbito de la propia interioridad o subjetividad. La afección de lo otro es una afección en mi subjetividad, esto es, un sentir que hace de lo que no soy yo algo de mi propiedad. En resumen, no vemos que el “yo que actúa” wojtyliano logre trascender el ámbito de su conocer, de su objetivar, aunque ese conocer sea afectivo y experiencial.
Si dudamos en señalar sin más un cierto paralelismo, es que Levinas ha concebido teorías concernientes a la naturaleza de la experiencia; estas teorías no están solo sujetas a modificaciones, sino que ellas implican ciertas contradicciones. Examinémoslas de más cerca, teniendo en cuenta la evolución del pensamiento de Levinas. En sus primeros escritos “experiencia” parece tener la significación que venimos de indicar. “Hija de la experiencia, la verdad aspira más alto” escribe en 1957. “Ella se abre sobre la dimensión misma del ideal. Y es así que la filosofía significa metafísica y que la metafísica se interroga por lo divino” (Emmanuel Levinas, 2009, p. 165). En ese momento nuestro filósofo no duda en hablar de una experiencia metafísica y religiosa. Cuatro años más tarde Levinas se expresa de una manera más matizada.
“La relación con lo infinito no puede ciertamente decirse en términos de experiencia… Pero si experiencia significa precisamente relación con lo absolutamente otro– es decir con lo que siempre desborda él pensamiento- la relación con lo infinito lleva acabo la experiencia por excelencia”(E. Levinas, 1987, p. 13). La experiencia metafísica no es una experiencia objetivante como en Wojtyla, según nuestra interpretación, ya que ella traspasa esencialmente los límites de lo que puede ser identificado como objeto; he aquí cómo se podría interpretar este pasaje. En él curso de su evolución Levinas amplia aún más la extensión del concepto de “experiencia”. La experiencia no termina necesariamente en un conocimiento cierto y unívoco: ella puede ser también experiencia de una “huella” (en él sentido que venimos de señalar). Este último tipo de experiencia tiene aún una particularidad: lo que sigue una huella no retorna más a su punto de partida. Su aventura se parece a la de Abraham, no a la de Ulises. Para marcar la diferencia Levinas habla de una “experiencia heterónoma”. Este tipo de experiencia corresponde a un movimiento hacia el Otro que “no se recupera en la identificación, ni vuelve a su punto de partida” (Emmanuel Levinas, 2005, p. 190). He aquí cómo Levinas se expresa en 1963. En otro texto que data de 1965, Levinas definió como sigue su propia posición en relación a Husserl: “los contemporáneos que no la llevan a término [no llevan a término la reducción fenomenológica] según las reglas del arte definidas por Husserl se ubican sin embargo en su terreno. La experiencia para ellos es una fuente de significaciones. Ella es esclarecedora antes que concluyente (probante)”(Emmanuel Levinas, 2005, p. 162).
Vemos claramente en estos párrafos que la noción de experiencia levinasiana difiere de la noción wojtyliana-scheleriana, ya que ésta última es un volver (o nunca salir) de la conciencia. La experiencia afectiva, tiene de afectivo el recibir la cosa, y no el ser constituido por la conciencia, pero no vemos claro que esa experiencia sea de tipo heterónoma, como la que plantea el filósofo francés. Pues lo percibido en la afección asume la forma (eidos) de la conciencia que experimenta o que es afectada. Por tanto, lo recibido viene de afuera pero adquiere el contenido del continente.
Otra diferencia fundamental, prosiguiendo con la comparación entre los filósofos estudiados, pasa por entender al hombre en Persona y acción como suppositum (Wojtyla, 2011, p. 129), incluso el autor recurre directamente a Boecio. Esto implica que antes de empezar a reflexionar ya tenemos un pre-juicio, o pre-conocimiento, acerca de qué es este hombre sobre el que se propone indagar a través de la acción. Es cierto, no obstante, que el filósofo polaco intenta darle un giro a este antiguo concepto personalista de suppositum:
“El hombre-persona establece su síntesis, y definimos como suppositum al sujeto último de esa síntesis. El suppositum no se encuentra (yace) tan solo estáticamente debajo de todo el dinamismo del hombre-persona, sino que constituye la fuente dinámica de tal dinamismo. Dinamismo que procede del existir, del esse, y arrastra consigo el dinamismo propio del operari” (Wojtyla, 2011, p. 131).
Vemos el gran esfuerzo del filósofo polaco por intentar sacar al concepto de persona de su estatismo substancialista, que viene heredado de las interpretaciones de la época del Tomás de Aquino de Garrigou-Lagrange y de su lectura de Boecio. Pero, soy de la opinión, de que, por un lado, no logra darle a tal concepto la dinámica que el S. XX pretende, y deja muchos problemas sin resolver al quedarse del lado de la ontología, entendiéndola a ésta como metafísica.
Levinas, por su lado, trata de salir de los problemas anejos a la ontología realista, de pensar un ámbito anterior a ésta, y de poner esta anterioridad en un discurso significativo. Estamos frente a otro flanco de la cuestión que Levinas amablemente discutiría con el filósofo polaco, y es la cuestión ontológica, que evidentemente en la época en que se escribe Persona y acción está en plena reformulación y crítica. Levinas será un pensador francés más que se inclinará por realizar una crítica radical a la ontología (y a su consecuente realismo). Y aquí se abren varias interpretaciones y modos de abordar la crítica del filósofo francés de la crítica a la ontología. Yo me inclino a pensar que su crítica pasa por reubicar o volver a priorizar él locus de la ontología en la filosofía occidental. Su idea fundamental es que la filosofía primera (próte philosophia) no es, y no puede ser la ontología. Su tesis es que la metafísica es la ética, es decir, en el principio es la “socialidad”.
Queda así formulada una de las tesis principales de la filosofía levinasiana, resumiendo bastante por razones de espacio, y es que la ontología constituye el ámbito del Mismo, y de la economía del ser, por lo que el ontólogo queda destinado irremediablemente a la inmanencia. Por tanto, nos quedamos sin terminar de salir de la modernidad, de Hegel. El intento radical de Levinas pasará, entonces, por “pensar” y poner en un discurso (en un lenguaje pretendidamente filosófico pero no conceptual) el ámbito de más allá de la inmanencia, que es lo mismo que decir de la conciencia. E intentar alcanzar el “espacio”, si se puede hablar en estos términos, de lo ético como tal, esto es de la alteridad y la socialidad.
A este respecto vienen bien otra vez las palabras de Strasser: