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V Congreso iberoamericano de personalismo


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reflexiona sobre este importante libro del futuro papa es uno muy poco conocido y difundido, que escribió el mismo Emmanuel Levinas sobre la filosofía del Cardenal Wojtyla para la revista de teología “Communio” del año 1980. El artículo que escribe el filósofo de origen lituano es bastante breve, se parece más al género reseña que a un artículo propiamente dicho sobre Wojtyla. De hecho, comienza diciendo lo siguiente: “[soy] un filósofo [que] resume el método fenomenológico de uno de sus antiguos colegas, convertido Papa…”. Luego aclara que no hablará de la obra teológica de su Santidad Juan Pablo II, sino que se “permitirá algunas observaciones al pensamiento filosófico de Su Eminencia el cardenal Wojtyla”39. El texto no hace ninguna crítica ni marca diferencias con su propia concepción de lo fenomenológico en general. En él más bien describe casi con neutralidad la posición del filósofo-papa con respecto a “su” fenomenología, y sí marca diferencias entre él método fenomenológico seguido por el Cardenal Wojtyla y el método fenomenológico propuesto por Husserl.

      Cito textualmente el texto de “Communio”, la fenomenología del Cardenal Wojtyla

      “apela, sin reducirla, a una ‘filosofía de la conciencia’; es decir, probablemente, sin seguir a Husserl, su fundador, en lo que éste llama ‘Reduction’ que lleva a la ‘conciencia pura’ y al idealismo trascendental. Por tanto, a distancia de Husserl y, todavía más, de Heidegger, citado una sola vez en el libro sobre la Persona y la acción. Sin duda, reivindicando la Fenomenología, el Cardenal se atiene a lo que se llama el primer Husserl, el de las ‘Investigaciones Lógicas’ (1900-1901) a las que se vinculan también Scheler, toda una serie de alumnos de antes de 1913 y, también, el gran filósofo polaco Roman Ingarden, filósofos fieles sobre todo a la distinción entre el pensamiento y lo pensado, sensibles a la objetividad irreductible del correlato del pensamiento intencional, incluso emotivo y de este modo, precisamente, a la objetividad de los valores, lo que permite, como hemos visto, la introducción de la verdad en la decisión de la voluntad” (E. Levinas, 1980).

      La observación del filósofo francés es muy pertinente, pues pone al filósofo polaco en el lugar de los primeros discípulos del fundador de la fenomenología aun sin haber participado de este primer grupo de discípulos, aquellos del Círculo de Gontinga, entre quienes se cuenta a Edith Stein (1891-1942), Theodor Conrad (1861-1969), Hans Lipps (1889-1941), Alexandre Koyré (1892-1964), Jean Hering (1860-1966), Dietrich von Hildebrand (1889-1977), Hedwig Martius (1888-1966), Roman Ingarden (1893-1970), Moritz Geiger (1880-1937) y el propio Max Scheler (1874-1928). Muchos comentadores llaman a estos primeros fenomenólogos “realistas”, ya que éstos consideran que con la aparición en 1913 de “Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie” (“Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica”), más conocido como “Ideas I” donde Husserl realiza un giro hacia el idealismo trascendental, lo que provoca que estos autores no sigan la nueva senda que comenzaba a marcar el maestro.

      Para entender correctamente el concepto de fenomenología “realista” nada mejor que escuchar a uno de sus más famosos y actuales representantes, el Prof. Josef Seifert:

      “Por fenomenología realista entiendo aquí ese movimiento que interpreta la máxima de Husserl «vuelta a las cosas mismas» en el sentido del objetivismo y del realismo de las Investigaciones Lógicas. Sin embargo, el mismo Husserl interpretó ya pronto la fenomenología en una dirección que, en muchos respectos, radicaliza la posición de Kant y en virtud de la cual es el sujeto, en última instancia, el que constituye todo sentido y todo ser, el mundo y Dios.

      Por el contrario, la fenomenología realista, partiendo de las Investigaciones Lógicas de Husserl y de Reinach y Scheler, ha encontrado en nuestro siglo una respuesta totalmente nueva a la pregunta kantiana por lo sintético a priori, respuesta que está más cerca de Platón y de Aristóteles que de Kant y de la filosofía postkantiana, inclusive de la última filosofía de Husserl. En la ultima década, este movimiento se ha desarrollado hacia una filosofía completa, que, junto a estrechas vinculaciones con Platón, también posee muchas relaciones con Aristóteles y, aún más, con San Agustín y la filosofía medieval. Quisiera presentar aquí esta fenomenología realista como una reforma crítica del platonismo, sobre todo de la teoría platónica de las Ideas” (Seifert, 1995).

      Respecto más concretamente de Persona y Acción, Wojtyla ensaya una metafísica de la persona por una vía no transitada con anterioridad. La vía de la acción. Como dice C. González:

      “Invirtiendo el sentido del análisis tradicional, que va del ser al obrar, Wojtyla pretende investigar qué es una persona, partiendo del estudio de su acción, porque en ésta se manifiesta la estructura ontológica del agente” (González, 2013).

      Aquí hay una pista clarísima de en qué consiste la indagación Wojtyliana al tema de la persona: la pregunta ontológica persiste “¿qué es la persona?”, lo que cambia es él método y con ello él marco filosófico general, pues como se dice en el texto citado la respuesta a esta pregunta ya no viene de la abstracción intelectual de algo empírico que aparece frente a mí, es decir de un objeto que se le muestra a un sujeto, (claramente en esta época ya no se habla más de persona como objeto o substantia) sino de la autoexperiencia (ni siquiera autopercepción) del sujeto en su obrar.

      Citamos de nuevo a C. González:

      “Parece que no hay lugar en su visión objetivista de la realidad para el análisis de la conciencia y de la autoconciencia; […] En santo Tomás vemos muy bien la persona en su existencia y acción objetivas, pero es difícil vislumbrar allí las experiencias vividas de la persona”. (Wojtyla citado por González, p. 30)

      En definitiva el núcleo del planteo Wojtyliano es que: “En el campo de la experiencia, el hombre se manifiesta como un suppositum particular, y al mismo tiempo, como un yo concreto, absolutamente único e irrepetible” (Wojtyla, 2003, p. 45) que se desenvuelve en su obrar. Se es persona, pero también se deviene un ser personal. Y ese devenir es dirigido por la voluntad racional y por el puro operar, esto es, por la experiencia, que en él ser humano es apertura y autodeterminación.

      Levinas y él más allá de la ontología (y la fenomenología)

      Bien, hasta aquí él marco en el que nace y se mueve la fenomenología de Persona y acción. Puestos a comparar las filosofías de estos dos autores, o más bien a pensar qué valoración se puede hacer desde la filosofía y los textos de E. Levinas a la fenomenología realista de Karol Wojtyla de Persona y Acción, ¿qué diferencias podemos plantear, o más bien por dónde comenzaría el diálogo de los filósofos amigos? Primera cuestión a aclarar: el problema que plantea la filosofía levinasiana no es ni con el texto analizado de Wojtyla ni con la noción de persona, sobre la que repetimos, Levinas usa de modo genérico en sus textos y no analiza de modo particular. El filósofo francés intenta evitar conceptos de fuera de la tradición fenomenológica y del humanismo judío.

      La conversación comenzaría por un tema que plantea y analiza de modo profundo y serio el famoso profesor Stephan Strasser, uno de los primeros comentadores de la obra levinasiana, de Lovaina, en su artículo “Antifenomenología y Fenomenología en E. Levinas” (1977).

      La tema fundamental que trata de repensar y de discutir Levinas con la fenomenología en general, no sólo con la primera fenomenología de las Investigaciones, es el tema del origen, y por ende, el de la constitución del sujeto y la fenomenicidad del otro. El filósofo francés no puede terminar de aceptar que en el principio absoluto de la racionalidad, sea la conciencia, presupuesto del método fenomenológico (y de la filosofia desde R. Descartes en adelante), desde donde se parte y que no se pone en cuestión. Un tema que varios pensadores del S. XX le plantearán al fundador del método fenomenológico, como Derrida, Zubiri, y otros. Por otro lado, como lo sugirió la cita de Seifert más arriba, Levinas ve como problemático que la conciencia acabe siendo la garantía de la objetividad de todo lo que aparece.

      Se pregunta el Prof. Strasser en el artículo mencionado anteriormente:

      “¿Se puede decir que Levinas es un fenomenólogo?... Yo estoy convencido que la filosofía de Levinas difiere esencialmente de todo aquello que, hasta el presente, ha sido concebido como fenomenología.