Relation, sofern an ihr die göttliche Natur des Gottessohnes beteiligt ist, so handelt es sich bei der zwischenmenschlichen Hilfebeziehung um ein gleichsam natürliches Verhältnis zwischen zwei oder mehr menschlichen Personen. Die beiden Hilfebeziehungen werden von Heinrich Pompeÿ ontologisch als zwei Ereignisse bzw. Geschehnisse verstanden. Denn nur dann ist das Verhältnis einer strukturontologischen Analogie zwischen geschichtlichen Ereignissen auf sie anwendbar.
Hier aber ergeben sich m.E. die folgenden Anfragen an das Konzept Heinrich Pompeÿs:
Wie kann es möglich sein, dass eine Hilfebeziehung zur Schöpfungsordnung, eine andere Hilfebeziehung aber zur Erlösungsordnung gehören soll? Nun könnte man auf diese Frage antworten, dass jene Hilfebeziehung, die durch Jesus Christus konstituiert wird, den völlig einmaligen Ausnahmefall einer gottmenschlichen, d.h. einer zumindest auch übernatürlichen, Hilfebeziehung darstellt und deshalb zur Erlösungsordnung und nicht zur natürlichen Schöpfungsordnung gehört. Aber beide Hilfebeziehungen sollen und müssen doch geschichtliche Ereignisse bzw. Geschehnisse gemäß ihrem strukturanalogen Verhältnis zueinander sein. Dann aber hätten wir das geschichtliche Ereignis der Hilfebeziehung Jesu, das der Erlösungsordnung angehört, und das ebenfalls geschichtliche Ereignis einer rein zwischenmenschlichen Hilfebeziehung, das der Schöpfungsordnung bzw. der Natur angehören soll. Diese Zugehörigkeit der zwischenmenschlichen Hilfebeziehung zur Schöpfungsordnung verträgt sich allerdings prima facie nicht mit seinem geschichtlichen Charakter, weil geschichtliche Ereignisse zumindest im Hinblick auf ihre freie Verursachung nicht zur unverfügbar vorgegebenen Natur qua Schöpfungsordnung gehören; es sei denn, dass auch die Freiheit des Menschen und seine geschichtlichen Handlungen als zu dieser Schöpfungsordnung gehörig betrachtet werden.
Genau dieses weite, umfassende Verständnis von Schöpfungsordnung scheint daher auch der Ansatz Heinrich Pompeÿs zu vertreten. Dadurch wird es ihm allererst möglich, eine Strukturanalogie zwischen Natur bzw. Schöpfung und Erlösung anzunehmen, z. B. im Verständnis erfüllter menschlicher Gemeinschaft und göttlicher Trinität, sowie allgemein von Bio-, Sozio- und Psycho-Logik einerseits und von Theo-, Christo- und Soterio-Logik andererseits. Dabei besteht allerdings die grundsätzliche Schwierigkeit, sowohl die biologischen, psychologischen und soziologischen Daten des Menschen als auch die theologischen, christologischen und soteriologischen Daten des christlichen Glaubens allesamt als geschichtliche Ereignisse auffassen zu müssen, um zwischen ihnen eine strukturontologische Analogie behaupten zu können. Dies aber dürfte sowohl in Bezug auf die biologischen (Grund-) Daten des menschlichen Lebens als auch in Bezug auf die göttliche Natur des Gottmenschen sowie seines göttlichen Vaters und seines göttlichen Geistes, d.h. in Bezug auf die göttliche Trinität im Ganzen, nicht möglich sein. Daran aber können wir die Grenzen der Anwendbarkeit des strukturontologischen Analogiemodells feststellen, welches zwar für eine analoge Verhältnisbestimmung zwischen geschichtlichen Ereignissen passend und geeignet, für eine analoge Verhältnisbestimmung zwischen ungeschichtlichen Größen aber unangemessen und ungeeignet ist. Deshalb umfasst seine Reichweite auch nicht das ganze Feld der Natur bzw. der Schöpfungsordnung und auch nicht den übernatürlichen und übergeschichtlichen Bereich der Erlösungsordnung, sondern beide Ordnungen nur insofern und insoweit sie in den Bereich der menschlichen Geschichte hineinragen.
Wir können zweitens auch erkennen, dass eine strukturanaloge Verhältnisbestimmung zwischen Natur und Gnade, zwischen Schöpfungs- und Erlösungsordnung grundsätzlich ergänzungsbedürftig ist durch eine seinsanaloge Verhältnisbestimmung zwischen diesen beiden Wirklichkeitsbereichen, die ihrerseits sogar grundlegend ist für die Möglichkeit einer strukturanalogen Verhältnisbestimmung zwischen ihnen. Gleichwohl ist die Strukturontologie für den Vergleich zwischen den beiden genannten Hilfebeziehungen als Formen geschichtlicher Ereignisse grundsätzlich anwendbar und geeignet, sollte aber nicht übersehen, dass es sich dabei um strukturelle Beziehungen zwischen Akteuren handelt, zwischen denen auch eine seinsmäßige Analogie besteht, die ihrerseits eine ontologische Begründungsfunktion für die Möglichkeit struktureller Analogien zwischen Personbeziehungen mit- und zueinander besitzt.
Es bleibt also das uralte christliche soteriologische Axiom in beiden Fällen, d.h. sowohl für den ungeschichtlichen Anteil an der geschaffenen Natur als auch für die geschichtliche Wirklichkeit des Menschen, wahr, dass die göttliche Gnade die geschaffene Natur voraussetzt und diese vollendet. Die Welt menschlicher Geschichte einschließlich ihrer vielfältigen zwischenmenschlichen Hilfebeziehungen ist daher bzw. richtiger: sollte daher auch und nicht zuletzt ein strukturontologisches Analogat zum geschichtlichen Ereignis der göttlichen Offenbarung in Jesus Christus darstellen. In diesem wesentlichen und entscheidenden Punkt seiner philosophischen Grundlegung verdient der caritastheologische Ansatz Heinrich Pompeÿs meines Erachtens ungeteilte Zustimmung. Was die Welt menschlicher Geschichte aber nicht sein kann, ist ein strukturontologisches Analogon zur Welt Gottes – weil nämlich „die Welt“ Gottes nicht von geschichtlicher Natur ist.
5. Zu Heinrich Pompeÿs strukturanaloger Verhältnisbestimmung zwischen der natürlichen und der christlichen Hilfebeziehung caritativer Praxis
Die von Heinrich Pompeÿ vertretene Auffassung des christlichen Glaubens als ein kommunikatives Beziehungsgeschehen zwischen Mensch und Gott sowie zwischen den Menschen untereinander ermöglicht es ihm, diese christlich qualifizierte Beziehungswirklichkeit in struktureller Analogie zu den gleichsam natürlichen kommunikativen Beziehungen zwischen Menschen zu betrachten und zu bestimmen. Für letztere aber ist nach dem breit rezipierten kommunikationswissenschaftlichen Modell von Watzlawick16 sowohl ein Inhalts- als auch ein Beziehungsaspekt konstitutiv. Im Ausgang von dieser Grundverfassung menschlicher Kommunikation hat nun die vergleichende Psychotherapieforschung einige psychologische Grundbedingungen für den Erfolg helfender und therapeutischer Beziehungen formuliert, die sich strukturanalog zu den entsprechenden Verhaltenseinstellungen einer christlichen Lebenspraxis und Hilfebeziehung verhalten.17 Bei diesen sog. „common factors“ handelt es sich im Einzelnen erstens um die Bedingungsfreiheit der offenen, positiv wertschätzenden und akzeptierenden Zuwendung des Psychotherapeuten zu seinem Patienten. Zweitens handelt es sich um eine empathische, einfühlsame und verstehende Einstellung der Personbezogenheit des Therapeuten gegenüber seinem Patienten, die es diesem ermöglicht, sich ihm zu öffnen und ihm seine Probleme mitzuteilen. Die dritte Basisbedingung einer gelingenden therapeutischen Hilfebeziehung ist die der Realitätsbezogenheit bzw. Authentizität der Persönlichkeit und des Verhaltens des Helfers gegenüber seinem Patienten, die es ihm ermöglicht, zur eigenen Selbstehrlichkeit, Selbstbejahung und Annahme unabänderlicher Lebensgegebenheiten zu finden.18
Diese drei psychologischen Basisbedingungen einer gelingenden, vertrauensvollen und helfenden Kommunikation erweisen sich nun aber als strukturanalog zu den biblisch überlieferten Bedingungen einer gelingenden und helfenden interpersonalen Kommunikation, wie Heinrich Pompeÿ überzeugend ausführt.19 Denn der Bedingungslosigkeit einer positiv wertschätzenden Zuwendung des Psychotherapeuten zu seinem Patienten sowie seiner empathischen Personbezogenheit entspreche in der neutestamentlichen Paränese die Aufforderung zu einem liebevollen, barmherzigen Verhalten insbesondere zum leidenden Nächsten in der Nachahmung der Liebe, Güte und Menschenfreundlichkeit Gottes in Jesus Christus zu allen Menschen, besonders aber zu den Armen und Leidenden.20
Die Realitätsbezogenheit bzw. Authentizität des Psychotherapeuten finde in der Selbstübereinstimmung Jesu Christi, seiner Wahrheit und Wahrhaftigkeit ihr gleichsam protypisches Vorbild. Denn es gehe strukturanalog in einer helfenden Beziehung darum, die „Wahrheit in Liebe zu tun“ (Eph 4,15). Dabei seien Liebe und Barmherzigkeit gleichsam die „Sehbedingungen“ der Wahrheit, wie die empirische Kognitionspsychologie zeige, die einen kausalen Zusammenhang zwischen der seelisch-emotionalen Befindlichkeit einer Person und ihrer Einsichtsfähigkeit in objektive Sachverhalte, d.h. der Wahrheitsfähigkeit ihres Erkennens, empirisch belege. Daher seien Wahrheit und Barmherzigkeit einander ergänzende Faktoren einer zielführenden, effektiven Diakonie.21
Auf diesem Hintergrund deutet Heinrich Pompeÿ die im paulinischen „Hohen Lied der Liebe“ in 1 Kor 12,31b – 13,13 formulierten Eigenschaften der vollkommenen Liebe als Hoch- oder Höchstanforderungen an eine christliche Hilfebeziehung, die eine strukturelle Analogie zu den sozial-psychologischen Erkenntnissen der Basisbedingungen einer gelingenden