Soneando en esta clave, Coronil asevera que el
contrapunteo de culturas hace evidente que en un mundo forjado por la violencia de la conquista y colonización, las fronteras que definen Occidente y sus Otredades, Blanco y Obscuro, Hombre y Mujer, Alto y Bajo, siempre están a riesgo. Formado y transformado a través de procesos dinámicos de transculturación, el paisaje del mundo moderno debe ser constantemente estabilizado y representado, muchas veces violentamente, en maneras que reflejan el juego de poder en la sociedad.
Aquí Coronil extiende el sondeo descolonial de Ortiz hacia una lectura más universal de la violencia imperial y sus implicaciones para la constitución de las categorías moderno/coloniales de subjetividad, incluyendo género y sexualidad, a contrapunto del discurso hegemónico occidentalista, extrapolando así las virtudes críticas del método de Ortiz más allá de sus intenciones y limitaciones.
Esgrimiendo un argumento en sinergia con Coronil, Jossiana Arroyo (2003) plantea que el contrapunteo de Ortiz exhibe “un juego de oposiciones sistemáticas: barbarie-civilización, masculino-femenino, producción artesanal-producción industrial, mercado internacional-mercado estadounidense, etc.”. Afinando este ritmo, Coronil afirma que, “El Contrapunteo Cubano nos ofrece un análisis histórico que puede contribuir a un mundo a la vez crecientemente interrelacionado y fracturado”. Aquí se articulan concepciones de la totalidad como proceso abierto y contradictorio, lo que requiere métodos que puedan representar y analizar su complejidad y carácter cambiante, reconociendo la centralidad del poder imperial y la praxis descolonial en los archipiélagos moderno/coloniales de poder.
Como método, el contrapunteo se puede definir como un quehacer que nos permite articular espacios y formaciones históricas diversas de tal modo que podamos ver complejidad y movimiento tanto en las partes como en el todo. En mi estudio comparativo de reconfiguraciones de poder imperial y economía-política colonial en Irlanda y Puerto Rico utilicé la metodología contrapuntal elaborada por Fernando Ortiz y también esgrimida por Edward Said, para realizar lo que llamo “comparaciones histórico-mundiales”. En esta praxis, el contrapunteo es una práctica de comparación de relaciones y procesos, que liga dialécticamente: lo local con lo nacional y global, pasado y presente, identidad y diferencia, la autonomía de las partes con su articulación en el todo, y totalidad con exterioridad29.
El postular la existencia de exterioridades, relativas a la Modernidad capitalista, como consideramos que son muchas formas de relación social y producción simbólica y material del cimarronaje afroamericano y la ancestralidad amerindia,30 sirve de fundamento filosófico para que Enrique Dussel conjugue la dialéctica con el método de la analéctica, o sea focalizar la mirada epistémica y el proyecto ético-político de liberación desde las perspectivas de las otredades de la Modernidad occidental y sus constelaciones de poder y conocimiento. La analéctica implica modos de ser, hacer y pensar desde un afuera relativo a la Modernidad capitalista, como en las comunidades cimarronas31.
Tocando este tambor, Dussel argumenta que la pluralidad de estas otredades, que incluye múltiples categorías de poblaciones oprimidas –campesinos, obreros, mujeres, no-heterosexuales, sujetos racializados negativamente como amerindios y afroamericanos, etcétera–, ha servido de base para el desarrollo de un concepto de pueblo en América Latina en tanto que sujeto político revolucionario que se asemeja a Los condenados de la tierra de Fanon. Al conjugar dialéctica con analéctica, Dussel ejerce un quehacer metódico, que se ha denominado doble crítica.
Ahora procede presentar una noción mínima de qué entendemos por crítica. En parte, adoptamos la noción de la Escuela de Frankfurt de crítica de la dominación. El quehacer crítico, su método y práctica, su ideología y política, han de develar y denunciar la dominación en sus raíces fundamentales, sus procesos y perspectivas, en todas sus dimensiones y diversidad de formas. Sin embargo, la teoría crítica a la Frankfurt adolece de una óptica eurocéntrica occidentalista, con frecuencia academicista, y una perspectiva que privilegia capital y clase en su discurso sobre la dominación, lo que le ciega al conocimiento crítico producido por las otredades coloniales, étnico-raciales y sexuales de la llamada civilización occidental.
El método que se ha bautizado como doble crítica surge a contrapunto de la crítica occidentalista de corte eurocéntrico y falo-logo céntrica.32 La doble crítica implica combinar la crítica inmanente o la desconstrucción de categorías occidentales en sus propios términos y con sus lógicas propias, lo que implica implosionar conceptos como democracia e igualdad para ver hasta dónde producen fruto para proyectos de emancipación. Esto se hace a contrapunto y en relación con la crítica transcendente que implica cuestionar y si es necesario reemplazar los conceptos convencionales con categorías, lógicas, valores, instituciones y proyectos, a contracorriente de la racionalidad occidental. Dos ejemplos son, nociones vernáculas de comunidad política y gobierno siguiendo el principio Zapatista de mandar obedeciendo, y racionalidades de vida ecológicas como se expresan en los conceptos de “buen vivir” como traducción de Sumak Kawsay en kichwa y Ubuntu en zulú, como discutiremos más adelante.
En fin, la doble crítica significa la articulación de dos formas del quehacer crítico. Por un lado, la crítica inmanente que deconstruye e implosiona las contradicciones internas y aporías de procesos y categorías, dentro de un universo particular, mientras que la crítica externa o trascendente se efectúa desde lugares de enunciación que corresponden a historias y culturas con sus propios conocimientos, lógicas y categorías que son negadas y subalternizadas en los registros hegemónicos de poder y saber. En lenguaje dusseliano, la doble crítica se traduce como la conjugación de analéctica y dialéctica, en ana/dia-léctica.
La filosofía y política de la liberación se fundamentan en lógicas de liberación sustentadas en un método ana/dia-léctico afín a las metodologías contrapuntales utilizadas en todo este volumen33. La ana/dia-léctica constituye una lógica de liberación que entrelaza discursos críticos de diversa índole, saberes académicos radicales con conocimientos ancestrales de otredades subalternizadas, marxismo negro con feminismo descolonial, el pachakutik indígena con la revolución comunitaria34. En fin, la ana/dia-léctica promueve un modo de construcción de conocimiento crítico, a contrapunto de los métodos y discursos hegemónicos que reproducen el entramado de opresiones que conceptualizamos como cadenas de colonialidad. En esta clave, es un método descolonial de carácter contrapuntal.
En afinidad descolonial, el intelectual palestino Edward Said entiende la crítica contrapuntal como un quehacer intelectual y políticamente comprometido con la política cultural antiimperialista, como se expresa elocuentemente en la cita que abre este libro y que repetimos aquí:
Mi propia resolución de la antítesis entre el compromiso y la teoría ha sido una perspectiva amplia desde la cual podamos ver ambas cultura e imperialismo, y desde donde la gran dialéctica histórica entre uno y otro pueda ser observada, aunque su gama de detalles solo pueda verse ocasionalmente. Voy a proceder a partir de la premisa que mientras la totalidad de una cultura es disyuntiva, muchos de sus sectores más importantes pueden ser comprendidos como operando juntos contrapuntualmente.
Said explícitamente invoca a Ortiz para formular el contrapunteo como imperativo metodológico y observa que Césaire y Fanon son claves para su perspectiva contrapuntal. A partir de Said (1993), Julián Go (2016) argumenta que el método contrapuntal nos permite analizar cómo “temporalidades y espacialidades múltiples se relacionan y articulan, así remplazando la ley de división del episteme imperial con el principio metodológico de la conexión”. En esta clave, Go concluye que al “trazar procesos y relaciones entre espacios diversos y conectados en la construcción y reconstrucción de la Modernidad”, el análisis contrapuntal está preñado de posibilidades políticas, particularmente de una política poscolonial de humanismo secular de tal modo como lo postula Said (1993)35.
En este acorde, Said