vinculada con un proyecto político de descolonialidad y liberación. En esto radica otra convergencia clave con Ortiz, cuyo concepto de transculturación fue acuñado en Contrapunteo Cubano para conceptualizar los procesos desiguales de lucha, acción recíproca y negociación que constituyen las culturas nacionales, sobre todo en condiciones coloniales y neocoloniales. Las transculturaciones, como las creolizaciones, significan procesos dinámicos contrapuntales, cambiantes y contestados, que representan las luchas de la descolonialidad contra la colonialidad, y de la liberación contra la opresión. La doble crítica articula contrapuntalmente dos metodologías descoloniales de liberación.
ENTRE LA RAZÓN DE CALIBÁN Y LA RAZÓN CIMARRONA DE EXÚ-ELEGGUÁ
En sus avatares afroamericanos, podemos definir la doble crítica como un contrapunteo entre la razón de Calibán y las racionalidades vernáculas en el mundo afro.37 Utilizaremos la expresión “mundo afro” en todo el libro para referirnos al universo histórico de la africanía que incluye el continente africano y la diáspora global africana. El mundo afro es diverso y heterogéneo a la vez que tiene una larga historia de resemblanzas familiares y articulaciones que James Baldwin y Paul Gilroy significan como “similaridad cambiante”.
Como argumenta el crítico y poeta cubano Roberto Fernández Retamar, “Próspero, como bien sabemos, le enseñó el idioma a Calibán, y consecuentemente le dio nombre. ¿Pero es ese su verdadero nombre? […] Asumir nuestra condición de Calibán implica repensar nuestra historia desde el otro lado, desde el otro protagonista”. En este ensayo clásico, Fernández Retamar rescata la figura de Calibán, el personaje de La Tempestad de Shakespeare, que representa el nativo salvaje en una isla del Caribe que aprende a maldecir al amo (Próspero) con el mismo lenguaje que este le enseña, como emblemático de una postura descolonizadora en contra de la opresión imperial europea y norteamericana, y como fundamento de una perspectiva político epistémica desde la óptica y agencia histórica de los oprimidos de la región que Martí denominó Nuestra América38.
En afinidad contrapuntal, desde su locus de enunciación como crítico descolonial en los Estados Unidos, el chicano José David Saldívar habla de “la escuela de Calibán” como un pilar para “la dialéctica de Nuestra América”. Saldívar (1991) demuestra cómo la figura de Calibán puede servir de puente entre los latinos de/en Estados Unidos, América Latina al sur del Río Grande, el Caribe múltiple, y las diásporas afroamericanas, constituyendo una geografía más amplia de Nuestra América. Saldívar (1991) agrupa un conjunto amplio de escritores/as desde el rubro de Escuela de Calibán, desde los caribeños Fernández Retamar y Kamaw Brathwaite hasta la afroestadounidense Ntozake Shange.
En clave calibanesca, la filósofa afrocaribeña Sylvia Wynter (2003) esgrime un argumento a contrapunto de caracterizar a las mujeres negras a partir de la mirada de Miranda, la hija de Próspero en La Tempestad, arguyendo por una racionalidad feminista propia en la que la figura dominante del hombre –occidental, blanco, propietario, varón heterosexual– es remplazada por la figura inclusiva de lo humano39.
Caracterizamos dicha razón de Calibán como crítica inmanente que desafía las formas de dominación y lógicas epistémicas occidentales en gran medida utilizando sus lenguajes y metodologías. Esto corresponde con un tipo de intelectual que en el universo afrodiaspórico el filósofo jamaiquino Anthony Bogues ha llamado “Herejes”, en el sentido positivo de criticar, transgredir y buscar superar la colonialidad del poder y el saber, parcialmente a partir del proyecto emancipatorio de la Modernidad40.
La otra faceta del contrapunteo que compone la doble critica es representada en la formulación de Bogues por intelectuales afrodiaspóricos que este cataloga como “Profetas”, aquellos que con base en su maestría del pensamiento propio y prácticas vernáculas, desarrollan perspectivas críticas y alternativas político-culturales fundamentadas en los modos de vida y cosmovisiones del mundo afro. Esta vertiente, que corresponde con lo que se ha llamado crítica externa (o desde la exterioridad relativa)41, es clave en el proyecto epistémico y ético-político que se ha denominado como “giro decolonial”42. Como hemos de argumentar y demostrar en este libro, las prácticas culturales, corrientes intelectuales y movimientos afroamericanos han sido protagonistas de las luchas por la descolonialidad y liberación a través de la larga duración del espacio planetario de globalización que conceptualizamos con la noción de sistema-mundo moderno/colonial capitalista43.
La crítica inmanente –interna o deconstructiva– corresponde a intelectuales letrados afrodiaspóricos como Du Bois, C. L. R. James, Césaire, Fanon, Sylvia Wynter y Angela Davis, que han ganado maestría de las tradiciones occidentales para cuestionarlas y proveer alternativas, forjando una tradición propia de pensamiento, investigación, creación cultural y práctica política, a partir de la Razón de Calibán44. A contrapunto, la afrofeminista lésbica estadounidense Audrey Lorde (2007), habla de vencer al amo, elaborando categorías y lógicas propias, es decir oponiéndose frontalmente a “sus herramientas” conceptuales y políticas.
La crítica vernácula –externa, enunciada desde la diferencia colonial cuya corporalidad es erotizada y racializada– no se supedita a “la ciudad letrada” o “república de las letras”. Construye saberes sistemáticos de corte tanto teórico como pragmático tanto desde la oralidad como en relación con la escritura, y produce conocimiento no solo a partir de los sentidos y la razón lógica, sino que es también fundamentado en sabidurías populares, estéticas, espirituales y teológicas. Bogues incluye bajo este rubro a intelectuales rastafari y genios musicales campeones de la liberación como Bob Marley, mientras que el filósofo trinitario Grant Farred califica a Mohamed Alí como “intelectual vernáculo” (Farred, 2003). A contrapunto de la metáfora-concepto Calibán, como figura paradigmática de la crítica inmanente, aparecen una serie de personajes conceptuales y de tradiciones filosóficas, estéticas y teológicas de la africanía, con los cuales podemos representar el pensamiento propio, los saberes ancestrales y las teorías subalternas en el mundo afro.45. En esta introducción vamos a destacar tres: 1) el Orisha que en la tradición yoruba continental se designa como Exú-Elegbara, en Cuba como Elegguá y en Brasil como Ejú, 2) el cimarronaje como praxis de liberación que construye espacios propios y pensamiento casa adentro46, 3) el mambo como significante clave de las culturas Bantú-Congo. A dicho conjunto de perspectivas político-epistémicas y prácticas discursivas vernáculas en clave de africanía crítica lo denominaremos como “Razón Cimarrona de Exú-Elegguá”.
Exú-Elegbara o Elegguá es el que abre y cierra los caminos, a la misma vez que es el Orisha cuyos caracoles presiden el Dilogún como sistema de comunicación y adivinación, y por eso es quien descifra los mensajes de las fuerzas espirituales (los Egguns) y divinas (las/los Orishas). Es así que Elegguá o Exú sirve tanto de principio ontológico (los caminos de la vida), como de principio epistemológico (descifrar los códigos interpretativos). Elegguá significa tanto la encrucijada de caminos que constituyen los espacios plurales de las diásporas africanas globales, como las perspectivas críticas, los códigos semióticos y las maneras de leer y escribir en claves vernáculas de la africanía. Entonando ese ritmo, el intelectual afroestadounidense Henry Louise Gates (2014) postula a Exú-Elegbara como fundamento vernáculo para una crítica cultural afrodiaspórica afín a la figura de Hermes (por eso la hermenéutica) en el panteón griego.
La originalmente denominación negativa de “cimarrones” a las y los esclavizados que escapaban del régimen esclavista y construían espacios propios de libertad, dio cabida a que hasta hoy día hablemos de cualquier acto de resistencia afrodescendiente como una acción cimarrona. En esa clave cabe distinguir el cimarronaje como hecho histórico tanto de fuga individual como se relata en la Biografía de un cimarrón de Miguel Barnet, como de fundación de sociedades cimarronas llamadas