a partir del cual pueda datar su interés por la política?
H.A.: Podría mencionar el 27 de febrero de 1933, fecha del incendio del Reichtag, y las detenciones ilegales que se produjeron esa misma noche. Las denominadas «detenciones preventivas»”. Como usted sabe, estas personas fueron conducidas a sótanos de la Gestapo o a campos de concentración. Lo que sucedió en aquel momento fue monstruoso, aunque hoy a menudo queda ensombrecido por todo lo que vino después. Esto supuso para mí una conmoción inmediata, y a partir de ese momento me sentí responsable. Esto es, dejé de pensar que uno podía limitarse a mirar25.
Por todo esto, Arendt entiende que tanto el régimen del nazismo como el del comunismo soviético constituyen la realización de la nueva sociedad de masas, la que, según explica Cordua, es “representante del antisemitismo radical, fundadora de movimientos imperialistas internacionales, practicante ilegítima de un poder político que gobierna mediante la violencia y el terror, responsable de la ruptura inhumana de la larga historia de la civilización europea”26. Con esto en la mira, Cordua comienza su estricta evaluación en torno a Los orígenes del totalitarismo.
Desde el comienzo de su trabajo, Cordua deja claro que Arendt asume que la Europa cristiana ha sometido reiteradamente a los judíos a tratos vejatorios y a numerosas persecuciones desde siempre. Lo novedoso de este ejercicio es que Arendt no da cuenta de las quejas habituales en torno a los judíos y sus ofensores de siempre, ni tampoco alude a las injusticias de los partidos políticos y gobiernos tradicionales, los que sustituyen un programa anunciado por una propaganda superficial. Para Cordua como lectora de Arendt, resulta imperativo comprender la nueva realidad con nuevos conceptos que den razón de ella. Como plano general de esto, Arendt plantea:
El antisemitismo (no simplemente el odio a los judíos), el imperialismo (no simplemente la conquista) y el totalitarismo (no simplemente la dictadura), uno tras otro, uno más brutalmente que otro, han demostrado que la dignidad humana precisa de una nueva salvaguardia que solo puede ser hallada en un nuevo principio político, en una nueva ley en la Tierra, cuya validez debe alcanzar a toda la humanidad y cuyo poder deberá estar estrictamente limitado, enraizado y controlado por entidades territoriales nuevamente definidas27.
Así es como Arendt, a pesar de conservar el término ‘antisemitismo’, cuando habla de él no se está refiriendo a una forma de antipatía o a alguna modalidad de desprecio hacia un grupo particular de personas, sino más bien, alude a un antisemitismo político radical que se transforma en un programa de Estado. Por esto, para Arendt la destrucción total del pueblo judío se convierte en la tarea a realizar basada en la posible destrucción de otros grupos étnicos y en cómo el ‘poder sin control’ puede ‘elegir’ lo que le conviene eliminar. En este sentido, parece ser que la destrucción de un grupo antecede a la supresión posible de cualquier otro grupo al azar. De esta manera, Carla Cordua destaca en Arendt:
En efecto, el gobierno de Hitler organiza una maquinaria seudocientífica para eliminar a un pueblo completo de la faz de la Tierra; no se trata de deshacerse de la generación actual de los judíos alemanes y europeos. Los judíos todos, los de antes y los de después, son declarados una raza aparte sin derechos; son de otro tipo que el humano, pues bastaba tener un abuelo de tal especie para pertenecer a la raza semita destinada a la eliminación. La perspectiva del Estado totalitario es radicalmente universal, el animalismo anticientífico extremo, un programa criminal ajeno a toda ley o institución histórica conocida. Lo que distingue al antisemitismo en cuanto ingrediente del Estado totalitario no es una enemistad, no es una guerra, no es una rivalidad, no es una medida de precaución para defenderse de un peligro, pues todas estas situaciones, en cuanto humanas, necesitan de una justificación que las autorice y de leyes que gobiernen su tratamiento practico. Que en el medio de la Europa moderna surgiera tal política, que fuera justificada popularmente como programa de Estado es más que un mero síntoma entre otros. Fue algo sin precedentes y bien puede ser considerado, como en efecto hace Arendt, como una catástrofe universal de la existencia humana histórica28.
Sin dudas, Arendt se esfuerza por perfilar la novedad del antisemitismo político en comparación al antisemitismo social, noción corriente de un lenguaje ordinario. Este mismo esfuerzo de distinción lo lleva, bajo un nuevo aire, hacia una nueva estancia: el imperialismo. Desde la lectura de Cordua, Arendt asigna el nombre de ‘Imperialismo europeo’ a los grandes movimientos políticos internacionales propios del nazismo alemán y del comunismo soviético, los cuales fortalecen el antisemitismo político, siendo el otro elemento que da sustento al totalitarismo. En su explicación, Cordua destaca que:
Igual como el antisemitismo no es lo mismo que la eterna persecución europea a los judíos, el imperialismo a que se refiere la autora no coincide con el colonialismo extra europeo que nosotros llamamos «imperialista». Es, más bien, una variante continental que Arendt explica en detalle. El imperialismo antiguo ejercido por Europa persigue la expansión territorial del viejo continente al servicio de intereses económicos; en cambio, más que una empresa económica-territorial, el imperialismo continental de Arendt es una iniciativa local del extremismo político. Nosotros le daríamos este nombre: como ex colonias reservamos las expresiones “imperio”, “imperialismo” para el sufrido por las Américas, y también por Asia y África, a partir del siglo XVI. La expresión de Arendt, en cambio, se refiere exclusivamente al siglo XX europeo. En su caso, el nacionalsocialismo y el comunismo se proponían conquistar Europa primero, y europeizar a la moderna a todo el planeta, luego. Comenzando como partidos políticos nacionales que se extenderían internacionalmente, se muestran en su resultado local como totalitarismos. Arendt dice que en ambos casos se trata de la emancipación política de la burguesía, de sus intereses económicos en primer lugar y de su supremacía racial, luego29.
Con esta caracterización, Cordua resalta en Arendt que estos movimientos políticos van perdiendo su vinculación primera con lo económico, en vistas de una transformación estrictamente política, y, de la misma manera, terminar con el Estado-nación. En este aspecto, el hombre no es interpretado como ciudadano desde la declaración de sus derechos por la Revolución Francesa, sino más bien, desde la nacionalidad interpretada tribalmente en tanto específicamente eslava y germana. Según sus directrices, Cordua ve destacar en Arendt la idea de que tanto Rusia como Alemania se orientan al dominio universal en tanto fuentes originales del comunismo y el nacionalsocialismo, los que, una vez extralimitados más allá de las fronteras del nacionalismo de los derechos humanos, intentan concebirse como razas triunfantes en un proceso de paneslavismo y pan-germanismo. Esta idea es fundamental, pues tan solo después de la Primera Guerra Mundial, el continente estaría preparado para el totalitarismo que se presentará bajo movimientos y gobiernos políticos, sobre todo, considerando que después de esta Guerra, se disuelve la solidaridad entre las naciones europeas y se desintegra la institución política del Estado-nación. Así acontece el totalitarismo.
Cordua destaca que la teoría del totalitarismo en Hannah Arendt es muy compleja. No obstante, su principal talante puede ser abordado desde la distinción entre poder y violencia. Esto se debe principalmente a los procedimientos políticos que el totalitarismo se permitió emplear, procedimientos en que se ve reflejada dicha distinción. Hay un pasaje particularmente decidor de Sobre la revolución en el que Arendt desarrolla con mayor detalle la noción de violencia, distinguiendo así la de poder. Arendt dice:
Allí donde la violencia es señora absoluta, como por ejemplo en los campos de concentración de los regímenes totalitarios, no sólo se callan las leyes […], sino que todo y todos deben guardar silencio. A este silencio se debe que la violencia sea un fenómeno marginal en la esfera de la política, puesto que el hombre, en la medida en que es un ser político, está dotado con el poder de la palabra. Las dos famosas definiciones que dio Aristóteles del hombre (el hombre como ser político y el hombre como ser dotado con palabra) se complementan y ambas aluden a una experiencia idéntica dentro del cuadro de la vida de la polis griega. Lo importante aquí es que la violencia en sí misma no tiene la capacidad de la palabra y no simplemente que la palabra se encuentre inerte frente a la violencia. Debido a esta incapacidad para la palabra, la teoría política tiene muy poco que decir acerca del fenómeno de la violencia y debemos dejar su análisis a los técnicos. En efecto, el pensamiento político solo puede observar