po namyśle zabrać się do nowego, nieuprzedzonego i niezależnego zbadania Pisma św. i nie przyjmować w nim nic ani nie uznawać za jego naukę, czego bym nie wyprowadził z niego samego w sposób jak najjaśniejszy (Spinoza 2003, s. 79).
Tak więc Spinoza dokonał rozdziału religii i rozumu i postawił radykalną tezę, że te dwie sfery ludzkiej aktywności powinny być jasno rozdzielone: „stawiam twierdzenie niezachwiane, że ani teologia nie powinna służyć rozumowi, ani rozum teologii” (Spinoza 2003, s. 259). Dla Spinozy był to sposób na oczyszczenie religii z narosłych wokół niej przesądów, zwłaszcza z powodu zbytniej wagi, jaką ludzie zwykli przywiązywać do urzędów kościelnych i do samych duchownych. Opór, z jakim ta propozycja spotkała się ze strony współczesnych Spinozie, sprawił, że jego główne dzieło Etyka, w którym utożsamił religię z moralnością i tytułową etyką właśnie, wydano już pośmiertnie. Jej recepcja wskazuje, że ostrożność filozofa była w pełni uzasadniona. Biograf podkreśla, że nawet wśród najbliższych przyjaciół niektóre ze stwierdzeń Spinozy budziły zgorszenie (Nadler 2002). Również Leszek Kołakowski w książce poświęconej filozofii Spinozy zwracał uwagę na biograficzne uwarunkowania jego myśli:
Spinozyzm w swym ostatecznym wyniku ujawnia, że człowiek nie ma rodziny, ani ziemi, ani narodu, ani religii – ale tylko Spinoza, dzięki własnemu życiu, mógł przeżyć ostateczną świadomość tej sytuacji, która jest sytuacją uniwersalnie ludzką, maskowaną pozorami życia codziennego. To jest najgłębsza więź, jaka łączy doktrynę Spinozy z jego biografią (Kołakowski 2012, s. 424).
Kolejnym filozofem, który sformułował poważne zastrzeżenia pod adresem religii, był David Hume (1711–1776), który w Dialogach o religii naturalnej wprost utożsamił doświadczenie mistyczne z ateizmem. Takie przynajmniej stanowisko prezentuje Kleantes, którego przekonania badacze filozofii Hume’a utożsamiają z poglądami samego filozofa. Otóż jego zdaniem mistycy to „ateiści, choć o tym nie wiedzą” (Hume 1962, s. 44). Jednak najważniejszym stwierdzeniem jest niemożność dokładnego określenia, na czym polega różnica między teistą a ateistą. Co więcej, w ferworze dyskusji może się okazać, że przedstawiciele tych dwóch stanowisk zamieniają się niepostrzeżenie miejscami:
Teista przyznaje, że pierwotna inteligencja bardzo jest różna od ludzkiego rozumu; ateista przyznaje, że pierwotna zasada porządku pozostaje z tym rozumem w dalekiej analogii. Czyż będziecie się, panowie, kłócili o stopnie i czy wdacie się w spór, który nie dopuszcza sprecyzowania stanowiska, a tym samym i rozstrzygnięcia? Gdybyście okazać się mieli tak uparci, nie zdziwiłbym się wcale, widząc, że niepostrzeżenie zamieniacie się miejscami, jak z jednej strony teista przejaskrawia brak podobieństwa między najwyższą Istotą a słabym, niedoskonałym, zmiennym, śmiertelnym stworzeniem, a z drugiej – ateista wyolbrzymia analogię, która w każdej chwili, w każdej sytuacji, w każdym położeniu istnieje pomiędzy wszystkimi działaniami przyrody (Hume 1962, s. 44).
Przywołany fragment wskazuje na granice języka i używanych w debacie filozoficznej pojęć. W istocie spór do dzisiaj pozostaje nierozstrzygnięty i obie strony mogą przywoływać przekonujące argumenty potwierdzające zasadność własnego stanowiska. Stanowisko Hume’a jest również istotne w kontekście naszych rozważań, bo jak wiadomo w sposób zasadniczy wpłyną na filozofię Immanuela Kanta. Kant ze swej strony zaproponował ujęcie religii w granicach rozumu. To kwestia, którą tutaj pomijamy, bo nie wchodzi w zakres rozważań.
Nowy rozdział w debacie na temat prawomocności doświadczenia religijnego otworzył w XIX wieku Ludwig Feuerbach (1804–1872) i to jemu właśnie myśl zachodnia zawdzięcza sprowadzenie sporu o religię i związane z nią doświadczenie religijne do antropologii. Najpierw dokonał tego w wydanej po raz pierwszy w 1841 roku Istocie chrześcijaństwa (Feuerbach 1959). Warto dodać, że za życia filozofa miało jeszcze dwa wydania: w 1843 i w 1849 roku, a do kolejnych wydań autor wprowadzał zmiany. Można powiedzieć, że jego myśl przybrała ostateczny kształt w wygłaszanych pod koniec lat czterdziestych Wykładach o istocie religii (Feuerbach 1953). Filozof starał się w nich przedstawić swoje poglądy na religię w sposób możliwie prosty, gdyż wśród uczestników jego wykładów wygłaszanych w Heidelbergu byli słuchacze bez uniwersyteckiego przygotowania.
Podobnie jak Spinoza, Feuerbach formułował swoje poglądy na religię w radykalnym sporze z dominującymi wówczas strukturami politycznymi i religijnymi. Mówił zresztą o tym już w pierwszym wykładzie: „Pozostawałem bowiem nie tylko w ustawicznej wewnętrznej opozycji wobec systemu politycznego tych czasów, lecz również w niezgodzie z panującymi systemami idei, a więc z oficjalnymi systemami filozoficznymi i religijnymi” (Feuerbach 1953, s. 9). Zresztą do Spinozy Feuerbach wyraźnie nawiązuje, dodając, że to nie tylko strach, lecz także głupota połączona z niewiedzą jest źródłem przesądu: „Przesąd jest człowiekowi wrodzony, jak to już twierdził Spinoza. A źródłem i siłą przesądu jest potęga niewiedzy i głupoty, która jest największą potęga na świecie, potęga strachu lub poczucia zależności, a wreszcie moc wyobraźni” (Feuerbach 1953, s. 244). Jednak najbardziej radykalnym zwrotem, którego dokonał niemiecki filozof, jest sprowadzenie teologii do antropologii:
Doktryna moja głosi, że teologia jest antropologią, tzn. w przedmiocie religii, który nazywamy po grecku theos, a w naszym języku bogiem, nie wyraża się nic innego, jak tylko istota człowieka, albo inaczej: bóg człowieka jest tylko ubóstwioną istotą ludzką, a zatem historia religii albo – co na jedno wychodzi – historia boga jest tylko historią człowieka; jak bowiem różne są religie, tak różni są bogowie, a religie są tak różne, jak różni są ludzie (Feuerbach 1953, s. 25).
Można więc powiedzieć, że dla Feuerbacha spór o status religii i doświadczenia religijnego staje się bezprzedmiotowy, gdyż traci ona rację istnienia. A stąd już tylko krok do tego, by utożsamić człowieka z bogiem, a raczej boga, stworzonego przez człowieka na swój obraz, przywrócić do jego pierwotnego stanu – człowieczeństwa:
Nie bóg stworzył człowieka na obraz i podobieństwo swoje, jak mówi Biblia, lecz człowiek stworzył boga na swoje podobieństwo, jak to wykazałem w Istocie chrześcijaństwa. A więc i racjonalista, tzw. chrześcijanin myślący, racjonalny, tworzy swego boga na podobieństwo swoje; żywym prototypem, oryginałem racjonalistycznego boga jest racjonalistyczny człowiek (Feuerbach 1953, s. 211).
Z przemyśleniami Feuerbacha dość wcześnie zapoznał się młody Karol Marks (1818–1883) i już w 1844 roku napisał 11 tez o Feuerbachu, które dopiero po jego śmierci wydał Fryderyk Engels. Również w latach czterdziestych Marks napisał Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa, w którym po raz pierwszy sformułował własne spojrzenie na religię w dyskusji z koncepcją Feuerbacha.
Marksa definicja religii jako opium dla ludu jest często przywoływana bez podania kontekstu, co sprawia, że jest ona postrzegana jako jednoznaczne odrzucenie religii. Tymczasem dla samego Marksa sprawa wyglądała nieco inaczej, gdyż dostrzegał on w religii autentyczny sprzeciw wobec konkretnej sytuacji społecznej:
Nędza religijna jest to zarazem wyraz nędzy rzeczywistej i protest przeciw nędzy rzeczywistej. Religia – to westchnienie uciśnionego stworzenia, serce nieczułego świata, jak jest też duchem bezdusznych warunków. Jest ona opium ludu. Zniesienie religii jako urojonego szczęścia ludu jest domaganiem się dla niego prawdziwego szczęścia. Żądać porzucenia złudzeń co do jego sytuacji to żądać porzucenia złudzenia co do swojej sytuacji, to żądać porzucenia sytuacji, która tych złudzeń potrzebuje (Marks 1949a, s. 14).
Można teraz zrozumieć, dlaczego dla wielu teologów wyzwolenia działających w ramach teologii katolickiej właśnie inspiracje marksistowskie były równie ważne jak