do pewnej zastanej rzeczywistości. Wskazuje na to, jak powiedziałem, wiarygodność teorii jako całości. Jest jednak, jak sądzę, coś jeszcze.
Mówiłem o czterech typach konstrukcji, które prowadzą do powstania pojęcia Boga. Są to konstrukcje typu metafizycznego, egzystencjalnego, mistycznego i teologicznego. Każda z nich osobno, być może, mogłaby zamykać się tylko w sferze świata przedstawionego. Nieoczekiwanie jednak te konstrukcje – przynajmniej niektóre – wskazują na ten sam obiekt. Co jeszcze ważniejsze, twórcy lub użytkownicy tych konstrukcji w zaskakujący sposób potrafią oceniać, które z nich mają ten sam przedmiot. Wydaje mi się, że to każe przypuścić, że te konstrukcje odnoszą się do jakiejś zastanej rzeczywistości, nawet jeśli nie ujmowałyby jej całkiem adekwatnie. Sądzę, że nie tyle treść samych konstrukcji, jak sądził Anzelm, ile to, że wskazują one ten sam kierunek, wyklucza ich rozumienie konstruktywistyczne. Konstrukcje te nie wyczerpują bowiem swojego przedmiotu.
Rozważmy dwie deskrypcje: „jedyny taki x, że A(x)” i „jedyny taki x, że B(x)”. Jeżeli nie opierają się one na jakiejś wiedzy bezpośredniej, możemy mówić o tożsamości przedmiotów tych deskrypcji w dwóch znaczeniach. Po pierwsze, jeżeli koniunkcja wyrażeń „A(x)” i „B(x)” jest niesprzeczna, powiemy: jest logicznie możliwe, że istnieje jedyny taki x, że i A(x), i B(x). Jeżeli zaś wyrażenia „A(x)” i „B(x)” są co najmniej entymematycznie równoważne (a przynajmniej, pod pewnymi warunkami, jedno z nich wynika z drugiego), powiemy, że jedyny taki x, że A(x), jest z konieczności tożsamy z jedynym takim x, że B(x). Same deskrypcje nie dają natomiast podstaw do rzeczowego rozstrzygania o tożsamości ich przedmiotów, jeśli nie jest ona ani wymagana, ani wykluczana przez logiczne związki między deskrypcjami. Na to pozwala wyłącznie bezpośrednia znajomość rzeczy. Wydaje mi się, że występująca wśród niektórych użytkowników języka religijnego umiejętność rozstrzygania o tożsamości przedmiotów bardzo różnych deskrypcji przeważa na rzecz istnienia jakiejś zastanej rzeczywistości, do której odnoszą się teiści. Świadczy ona o wspomnianej już swoistej pełności Boga, którego cechy nie wyczerpują się w jego pojęciu. Jak wspomniałem, jest to charakterystyczne dla przedmiotów istniejących rzeczywiście, a nie tylko w sferze pojęciowej.
Nawiązując do Anzelma z Canterbury, można powiedzieć, że samo pojęcie Boga w umyśle nie świadczy o istnieniu Boga w rzeczywistości, ale tożsamość przedmiotu odniesienia różnych pojęć Boga, istniejących w różnych umysłach i powstających w nich niezależnie, na rzecz realnego istnienia tego przedmiotu odniesienia już przemawia. Jeżeli bowiem pojęcia Boga są pojęciami przedmiotu tylko pomyślanego, to zawartość tych pojęć nie wyjaśnia niektórych znanych relacji między nimi. Innymi słowy, nie same deskrypcje, ale fakt, że wskazują one na ten sam przedmiot, chociaż nie rozstrzygają tego relacje logiczne między deskrypcjami, uważam za poważny argument na rzecz istnienia jakiegoś desygnatu nazwy „Bóg”.
Rozważmy przykład pochodzący z nowszych źródłowych i archeologicznych badań nad wczesną historią religii Izraela. Jak mówi Biblia, Bóg objawił się początkowo na dwa sposoby czy też pod dwiema postaciami: w Kanaanie, w okolicy Góry Syjon, Abrahamowi i jego potomkom jako Bóg Wszechmogący (El Shadday) oraz na Synaju jako Jahwe (JHWH). Wiadomo, że kult Jahwe nie był znany patriarchom. Mark Smith pokazuje, że w chwili wejścia Hebrajczyków do Kanaanu panteon czczonych tam głównych bóstw obejmował, oprócz Ela, również Baala i Aszerę (ich posążki nawet z okresu świątynnego są znajdowane przez archeologów). Sprowadzenie do Kanaanu kultu Jahwe doprowadziło do tego, że bardzo szybko, na wczesnym etapie, Jahwe i El zostali utożsamieni. Ten połączony kult pozostawał wszakże w antagonistycznej relacji do kultu Aszery, w której część badaczy widzi nawet towarzyszkę Ela z dawnego okresu, a zwłaszcza do kultu Baala. Kult Jahwe–Ela początkowo koegzystował z tymi kultami, ale szybko znalazły się one na wojennej ścieżce i była to wojna na wyniszczenie. Ani w Biblii, ani w literaturze pozabiblijnej nie zachowała się przy tym nawet jedna polemika między wyznawcami Jahwe a wyznawcami Ela. Natomiast konflikt z czcicielami Baalów i Aszer jest jednym z bardziej ogniście relacjonowanych. Od zetknięcia się kultu Jahwe i Ela nie ma też śladów ich oddzielnej czci. El jest czczony tylko jako identyczny z Jahwe (Smith 2002, s. 30–33).
Proces ten, na pierwszy rzut oka, wygląda niewinnie. Historia religii zna niezliczone utożsamienia bóstw. Jednakże dokonują się one z uwagi na związki między deskrypcjami tych bóstw, czyli ze względu na analogiczne pochodzenie przypisane im w teogenezie, analogiczne funkcje lub cechy. Dlatego nie dziwi tożsamość Demeter i Ceres, Hermesa i Merkurego, Hadesa i Plutona itp. Ich utożsamienie znajduje pełną podstawę w deskrypcjach.
Przypadek Ela i Jahwe jest inny. Pod względem deskrypcji nic ich nie łączy. Przeciwnie, Jahwe jest deskrypcyjnie bardziej analogiczny właśnie do Baala. Obaj są to bogowie–wojownicy, związani ze zjawiskami meteorologicznymi, zwłaszcza burzą i deszczem, z żywiołami, zwłaszcza z ogniem itp. Natomiast El jest to bóg stwórca, sędzia, ojciec bogów, bóstwo raczej o charakterze rolniczym niż meteorologicznym, wyraża sprawiedliwość i współczucie. Trudno przypuścić, żeby Hebrajczycy przewidzieli, że za trzy tysiące lat ich losy będą badane przez filozofów (gdyby tego dokonali, byłby to mocny argument za istnieniem ich Boga). Tymczasem badania wskazują na to, że oni w jakiś niezrozumiały sposób wiedzieli, a co najmniej zdawało im się, że wiedzą, o tożsamości niektórych bóstw niezależnie od deskrypcji. Wiedzieli, że x, który objawił się Abrahamowi i przedstawił się jako El, oraz x, który objawił się Mojżeszowi i przedstawił się jako Jahwe, są tym samym Bogiem – chociaż to, co się o nich mówi, i to, jak się ich czci, na to nie wskazuje. Natomiast ich Bóg nie tylko nie utożsamia się z Baalem, który pod wieloma względami był opisywany podobnie, ale jest jednym z głównych wrogów ich Boga. To utożsamienie dwóch kultów wbrew linii analogii między bóstwami jest nietypowe dla historii religii.
Otóż wydaje mi się, że w momencie połączenia dwóch logicznie niezależnych opisów wspólnym kwantyfikatorem powstaje rodzaj zobowiązania ontologicznego, którego nie można wyjaśnić, pojmując opisy Boga w sposób czysto konstrukcyjny. Konstruktywista w logice nie może do stwierdzeń „nie dowiedziono, że A” oraz „nie dowiedziono, że nie-A” dołączyć dodatku „ale w rzeczywistości bądź A, bądź nie-A”. Podobnie prorocy wczesnego Izraela nie mogliby uzupełnić twierdzeń „deskrypcja Jahwe nie mówi nic o cechach Ela” oraz „deskrypcja Ela nie mówi nic o cechach Jahwe” twierdzeniem „ale w rzeczywistości El i Jahwe to jeden Bóg”, gdyby nie odnosili się do jakieś rzeczywistości zastanej, swoiście pełnej, powiedzmy, do rzeczywistości podlegającej prawu wyłączonego środka. W tym właśnie dopatruję się wspominanej już swoistej pełności Boga. Wydaje się on przekraczać ramy pojęcia. Jest to charakterystyczne dla przedmiotów istniejących w rzeczywistości, a nie tylko pomyślanych.
Omówiony przykład egzemplifikuje zjawisko rozpowszechnione w historii teizmu, w szczególności w historii judaizmu i chrześcijaństwa. Ojcowie Kościoła w jakiś sposób wiedzieli, że Bóg, którego Jezus nazywał Ojcem, i Bóg greckich filozofów to jedna i ta sama istota, chociaż nie tylko nie wynikało to z ich deskrypcji, ale, co gorsza, Bóg greckich filozofów miał wiele wzajemnie sprzecznych deskrypcji. Ojcowie Kościoła w jakiś sposób wiedzieli jednak, że jest to ten sam obiekt, tylko przez niektórych błędnie opisywany. Jest udokumentowane, że mistycy rozpoznają się wzajemnie i odróżniają od osób niebędących mistykami, a nawet od tych, którzy mylnie uważają się za mistyków. Nie znam pełnego studium tego trudnego i ciekawego zagadnienia, którym jest tożsamość przedmiotów odniesienia różnych deskrypcji teistycznego Boga. Jest to wielki problem teologiczny, ontologiczny i logiczny, chyba wciąż czekający na opracowanie. Nie umiem