greccy mają niewiele wspólnego z judaizmem, chrześcijaństwem i islamem, a podwójny bóg Azteków nie ma żadnych związków z potrójnym Bogiem chrześcijan. Zatem choć kiedyś można było twierdzić, że judaizm jest dobry dla Żydów, islam dla Arabów, że Aztekowie już nie istnieją, a chrześcijaństwo jest globalne, to dziś teizm nie pozwala sobie na taką nieostrożność. Nie relatywizuje prawdy i nie udaje, że istnieją kultury, między którymi nie dochodzi do żadnej komunikacji. Z reguły teiści uważają, że antyrealistyczna interpretacja prawdy jest nadużyciem terminologicznym. Prawda musi się odnosić do realnego świata, a nie do świata zredukowanego do jakiegoś modelu specyficznego dla danej religii lub kultury. To oczywiście może się zmienić, jeśli teizmem zaczną się interesować zwolennicy Hilarego Putnama i realizmu wewnętrznego.
Prawdopodobnie teizm czerpie swą siłę perswazyjną z faktu, że teologia niewiele może zrobić dla zracjonalizowania sporów religijnych. Nie istnieje jedna teologia uniwersalna, lecz wiele różnych teologii działających na użytek własnych religii. Teizm nie może pełnić takiej usługowej funkcji, bo z założenia ma być uniwersalny. Jeśli nawet koncentruje się na jakiejś wybranej religii, to nie jest to efekt celowego ograniczenia, ale raczej efekt aktualnego, choć niekoniecznie ostatecznego zainteresowania badaczy. Zresztą w sytuacji uporczywego konfliktu roszczeń między religiami teizm może łatwo przejść na stanowisko ostatniej szansy, czyli przyjąć koncepcję Boga niepoznawalnego (Deus absconditus). Na temat takiego Boga nie można prowadzić poważnych sporów, ponieważ nie da się powiedzieć niczego kontrowersyjnego na Jego temat bez odrzucenia wyjściowej tezy, że Bóg jest nieopisywalny i niepoznawalny. Taka koncepcja Boga była w przeszłości szczególnie bliska na przykład Błażejowi Pascalowi, którego niepokoiły wojny religijne. Dziś jej popularność wiąże się z wpływem filozofii Ludwiga Wittgensteina, o czym później powiem więcej.
Ciekawie na tle nauki i teologii wygląda filozofia, która z jednej strony pretenduje do ścisłości quasi-naukowej, a z drugiej chlubi się otwartością, tolerancją i odwagą myślenia, które to zalety pozwalają jej wykroczyć poza granice sprawdzalności, obiektywizmu i empiryzmu. Jeśli więc teizm zechce sformułować swe stanowisko w języku filozofii, to może argumentować, że ujawnia jakąś wspólną mądrość zawartą we wszystkich wierzeniach religijnych i wskazuje na ich inspirującą i szlachetną rolę. Jest to droga obiecująca, gdyż uwalnia teizm od zarzutu, że wspiera kultywowanie antynaukowych zabobonów przez religię, lub że wzmacnia tłumienie dążeń do wzniosłości i metafizycznej subtelności przez naukę. Inaczej mówiąc, filozoficznie zorientowany teizm praktykuje coś w rodzaju teoretycznego eksperymentowania na temat Boga. Nie należy tych starań lekceważyć i warto docenić pojednawczy charakter takich propozycji, widoczny np. w koncepcji zawartej w książce Spójność teizmu napisanej przez Richarda Swinburne’a, nawet jeśli jest to propozycja pod wieloma względami niezadowalająca. Swinburne opisuje Boga jako ducha i stworzyciela świata, wszechmocnego i wszechobecnego.
Książka ta zajmuje się tylko najbardziej ogólnymi doktrynami o Bogu, które podzielają wszyscy teiści, a nie specyficznie chrześcijańskimi doktrynami (Swinburne 1995, s. 147).
Autor nie wiąże swej analizy z konkretnymi dogmatami, rytuałami religijnymi ani prorokami. Nie wyróżnia uprzywilejowanych źródeł wiedzy o Bogu, a czasem – zapewne w tym celu, by zaakcentować niezależność wyznaniową swojej książki – nazywa Boga: „indywiduum X”.
Tak więc twierdzenie teisty, że istnieje wszechobecny duch, który ma wolną wolę i jest stwórcą wszechświata, należy rozumieć następująco: (a) istnieje indywiduum X, które jest wszechobecnym duchem i stwórcą wszechświata, (b) wszystko, co X czyni, czyni intencjonalnie, (c) żaden podmiot, prawo natury, stan rzeczy lub inny czynnik przyczynowy w żaden sposób nie wpływa na powzięcie przez X intencji, którymi kieruje się on w działaniu, tj. nie wpływa na wybór przez niego takiego, a nie innego działania (Swinburne 1995, s. 203).
Jest niewykluczone, że wyznawcy judaizmu, islamu i różnych odłamów chrześcijaństwa mogliby, przy niewielkich ustępstwach ze swej strony, uznać taki opis za trafną charakterystykę Boga, w którego wierzą. Jeśli jest to prawdą, to teizm ma szansę odnieść ekumeniczny sukces.
1. Duch wszechobecny i wszechwiedzący
Według Swinburne’a Bóg jest osobą nieucieleśnioną, czyli duchem czystym, obecnym zawsze i wszędzie. To są „najbardziej elementarne” tezy jego wersji teizmu. Swinburne podkreśla, że w ten sposób dzieci poznają Boga, gdy im się mówi, że Bóg zawsze słucha, a niekiedy też wysłuchuje naszych modlitw, że ma w odniesieniu do nas jakieś plany, i że wybacza nam grzechy w pewnych okolicznościach (Swinburne 1995, s. 147).
Musimy jednak odczytywać Swinburne’a ostrożnie. Pisze on, że Bóg jest duchem ucieleśnionym i takim, który „istnieje wszędzie”, jednak nie twierdzi wprost, że to świadomość Boża rozciąga się na cały wszechświat. Nie jest więc wykluczone, a przynajmniej nie jest wykluczone otwarcie, że tylko duchowość Boga jest bezgranicznie dalekosiężna, natomiast Jego świadomość występuje lokalnie, np. tylko w niebie. Swinburne pisze też, że dzieciom mówimy, że Bóg wysłuchuje ludzkich próśb i modlitw, jednak nie przesądza, czy dorosłym powinniśmy mówić to samo, czy coś innego, np. że Bóg bardzo rzadko wysłuchuje próśb i modlitw, a może nawet wcale tego nie robi. Podstawowe tezy teizmu okazują się więc w książce Swinburne’a dość szkicowo zarysowane i nie całkiem jednoznaczne.
Rozciągnięty w przestrzeni duch powinien być traktowany jak osoba – głosi Swinburne, i uzasadnia to wymaganie, powołując się na poglądy filozoficzne Petera Fredericka Strawsona (Swinburne 1995, s. 149). Korzysta jednak z ustaleń Strawsona wybiórczo, do czego, rzecz jasna, ma prawo. To jednak powoduje, że innowacje muszą być osobno uzasadnione. Strawson w książce Indywidua postulował, byśmy odróżniali M-predykaty, czyli orzeczniki materialne, od P-predykatów, czyli orzeczników osobowych. Swinburne nadaje P-predykatom odmienny sens niż Strawson. Jaki? O człowieku można mówić jak o fizycznym ciele i wtedy używamy M-predykatów. Na przykład ktoś waży 100 kilogramów, stoi na drabinie, ma chorobę stawów itd. Możemy też powiedzieć o kimś, że umie grać na pianinie, zna hiszpański i często płacze bez powodu. W tym drugim przypadku używamy P-predykatów, czyli predykatów osobowych. Strawson podkreśla, że formując swoją propozycję, świadomie zrezygnował z orzeczników psychicznych lub mentalnych przy opisie człowieka. Ludzie nie są bowiem nigdy bezcielesnym duchami. Wyobraźmy sobie, że ktoś świetnie gra w szachy. Możemy zdobyć zapis jego partii i podziwiać doskonałe przeprowadzenie jakiegoś fragmentu gry. Znajdziemy w tym fragmencie odwagę i pomysłowość, a może nawet perfidię i podstęp (np. ruch skoczkiem w szóstej partii meczu Spasski–Fischer w Reykjaviku w 1972 roku). Niewykluczone, że gotowi będziemy powiedzieć: „co za wspaniała inteligencja i nadzwyczajna pomysłowość”. Gdy jednak wypowiemy te słowa, to nie powinniśmy myśleć, że opisujemy jakiegoś ducha, który rozgrywał tę partię w imieniu gracza przy stoliku, tylko – zdaniem Strawsona – przypisujemy cechy wyrafinowania i pomysłowości albo samej partii, albo jej uczestnikowi, ponieważ duchy nie manipulują pionkami. Swinburne nie przyjmuje tego zastrzeżenia.
Widzimy zatem różnicę. Strawson wykluczał istnienie samoistnej ludzkiej duszy w realnym świecie. Odrzucał czystą świadomość, która mogłaby reagować na otoczenie bez korzystania z pośrednictwa organów zmysłowych. W jego filozofii duch nie mógł być sprawcą działań i zdarzeń. Duch był tylko aspektem działania całego człowieka. Strawson przyznawał jednak, że możemy sensownie wyobrażać sobie istnienie po śmierci w formie wyłącznie duchowej.
Wysiłek wyobraźni nie jest nawet wielki. Trzeba po prostu myśleć o sobie, że się ma myśli i wspomnienia takie jak obecnie, doświadczenia wzrokowe i słuchowe w przybliżeniu takie, jak obecnie, a może nawet –