być jasne, że nie traktuję przedkładanych tutaj wywodów jako twardego dowodu istnienia Boga, w szczególności Boga pojmowanego w określony sposób. Wydaje mi się natomiast, że mamy dość mocne, niezależne od wyznawanego światopoglądu argumenty skłaniające do uznania, że w rzeczywistości istnieje jakiś podmiot, który jest punktem wyjścia teizmu i który jest – mniej lub bardziej trafnie – ujmowany w pojęciach teorii teistycznych. Zwykle przyjmujemy, że wiedza bezpośrednia wymaga kontaktu z przedmiotem oraz świadomości, że jest to ten przedmiot. Sam Anzelm z Canterbury odróżniał to, że Bóg jest, od tego, że jest tym, czym wierni sądzą, że jest (1946, rozdz. 2). Moim zdaniem są mocne racje przemawiające za tym, że co najmniej niektórzy teiści mówią – mniej lub bardziej trafnie – o czymś, co jest. Co najmniej w tym sensie nazwa „Bóg” jest jednostkowa.
Bibliografia
Ajdukiewicz K. (1959), Zarys logiki, Warszawa: PZWS.
Ajdukiewicz K. (1960), Metodologiczne typy nauk, w: tegoż, Język i poznanie, t. 1, Warszawa: PWN, s. 287–313.
Ajdukiewicz K. (1965), W sprawie pojęcia istnienia, w: tegoż, Język i poznanie, t. 2, Warszawa: PWN, s. 143–154.
Anzelm z Canterbury (1946), Sancti Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi Opera Omnia, t. 1, Edinburgh: Thomas Nelson and Sons.
Beonio-Brocchieri Fumagalli M.T. (1969), The Logic of Abelard, Dordrecht: Reidel.
Bergson H. (2007), Dwa źródła moralności i religii, przeł. P. Kostyło, K. Skorulski, Tyniec: Homini.
Bocheński J.M. (1995), Dzieła zebrane, t. 6, Kraków: Philed.
Chwedeńczuk B. (red.) (1997), Filozofia religii, Warszawa: Wydawnictwo Spacja – Fundacja Aletheia.
Chwedeńczuk B. (2000), Przekonania religijne, Warszawa: Fundacja Aletheia.
Fletcher P. (1998), Truth, Proof and Infinity – A Theory of Constructions and Constructive Reasoning, Dordrecht: Kluwer.
Heyting A. (1966), Intuitionism, Amsterdam: North-Holland.
Hodge C.D.D. (1871), Systematic Theology, t. 1, New York: Scribner & Co.
Kmita J. (1973), Wykłady z logiki i metodologii nauk, Warszawa: PWN.
Lem S. (2008), Głos Pana, Warszawa: Biblioteka „Gazety Wyborczej”.
Lewis C.S. (1968), O wierze i moralności chrześcijańskiej, przeł. M. Ponińska, Warszawa: PAX.
Lercher L. (1939), Institutiones Theologiae Dogmaticae, t. 1, Oeniponte – Lipsiae Rauch.
Nawroczyński B. (1947), Życie duchowe, Kraków – Warszawa: Pieczątkowski i S-ka.
Nowicki A. (1964), Ateizm, Warszawa: Iskry.
Otto R. (1993), Świętość: elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, przeł. B. Kupis, Wrocław: Thesaurus Press.
Otto R. (2000), Mistyka Wschodu i Zachodu, przeł. T. Duliński, Warszawa: Wydawnictwo KR.
Russell B. (1995), Problemy filozofii, przeł. W. Sady, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Schmaus M. (1960), Katholische Dogmatik, t. 1, München: Max Hueber.
Smith M.S. (2002), The Early History of God: Yahweh and Other Deities in Ancient Israel, Grand Rapids – Dearborn: Eerdmans & Dove Booksellers.
Swinburne R. (1979), The Existence of God, Oxford: Oxford University Press.
Swinburne R. (1995), Spójność teizmu, przeł. T. Szubka, Kraków: Znak.
Tkaczyk M. (2002), Przekonania religijne Bohdana Chwedeńczuka, „Zeszyty Naukowe KUL” 1–2, s. 103–112.
Tkaczyk M. (2012), Ratio Anselmi revisited, „European Journal of Philosophy of Religion” 4, s. 127–146.
Wright N.T. (1992–2013), Christian Origins and the Question of God, t. 1–4, Augsburg: Fortress.
Komentarz
Jacek Hołówka
Przez połowę tekstu byłem spokojny. Prowadził mnie Autor wybredny i dokładny. Gotowy byłem powiedzieć sobie: „zamknę oczy i dam się wieść bez podejrzliwości. Wyprowadzi mnie z labiryntu”. To była przyjemna nadzieja. Ale nadzieja, jak to nadzieja, bywa złudna. Nie żałuję tego, że dałem się prowadzić, bo Oponent nie wepchnął mnie chyłkiem do przepaści. Sądzę jednak, że wpadliśmy w nią razem. Teraz chciałbym zrozumieć, dlaczego tak się stało. Ojciec Profesor pisze:
Dla kwestii desygnatu nazwy „Bóg” szczególnie ważne jest to, że teizm chrześcijański jest mocno uzasadniony empirycznie. To uzasadnienie, chociaż przybiera różne formy, ma pewien istotny trzon. Składa się on z (a) przepowiedni dotyczącej bardzo mało prawdopodobnego zdarzenia przyszłego oraz (b) udokumentowanego sprawdzenia się tej przepowiedni (s. 28).
Zatem usłyszałem, że zobaczę nienaruszalną konstrukcje, o którą rozbija się każdy sceptycyzm. Mój Oponent jest świetnym filozofem i obietnicę potraktowałem serio. Ale przy słowach: „z ważnych powodów godzimy się w przyrodoznawstwie na ograniczenie pola dociekań” rozległ się alarmujący dzwonek. Dlaczego się godzimy? Przecież uznajemy, że fizyka nie jest jakimś „malowanym welonem” rozpiętym na niewidzialnej, lecz niewzruszonej metafizyce. Nie chcemy, by prawa metafizyki, których zupełnie nie znamy, miały sterować prawami fizyki, które znamy, choć tylko trochę. Rodzi się więc pytanie: jakie to jest ograniczenie? I nasuwa się odpowiedź, że w istocie nie jest to ograniczenie, tylko zabezpieczenie. Postulat unikania metafizycznych założeń, z których może wynikać coś niezgodnego z fizyką, nie jest napastliwym zawężeniem pola działania rozsądku i rozumu, tylko gwarancją racjonalności i ochroną przed arbitralnością. Jeśli fizyka tłumaczy wszystko – lepiej lub gorzej – to dlaczego mamy ją zastąpić metafizyką, która wprawdzie tłumaczy wszystko, ale zawsze gorzej? Myślenie w kategoriach przyrodoznawczych nie jest ograniczeniem, tylko wyborem zasadniczo empirycznej interpretacji świata. Wiem, że taka interpretacja jest w pewnym sensie niekompletna. Ale to tak, jakby powiedzieć, że arytmetyka jest niekompletna, bo istnieją wielkości nieskończone; albo że chemia jest niekompletna, bo nie zajmuje się problemami biologii i astronomii; albo że poezja jest niekompletna, bo nie zajmuje się budową domów. Rozdzielanie kompetencji nie jest ograniczeniem.
Znalazłem również słowa:
Postulat, żeby wyjaśnianie przez odwołanie do przypuszczenia o istnieniu zastanego sensu było zabronione w odniesieniu do całości dostępnego (immanentnego) świata oraz w odniesieniu do egzystencjalnych pytań jednostki ludzkiej, powinien zostać adekwatnie uzasadniony przez oponentów teizmu. Wedle mojej wiedzy nigdy się to nie stało (s. 24).
Inaczej mówiąc, Ojciec Profesor uważa, że nie można odmówić światu osobnego, uchwytnego, „zastanego sensu” tylko dlatego, że sens ten nie został dotąd ujawniony lub nie dla każdego jest widoczny. Na tej podstawie niesłusznie przenosi On onus probandi na barki przeciwnika. Tu nie wchodzi w grę prosta sprzeczność: (A) lub (~A), gdy (A) symbolizuje: świat ma sens, a (~A) symbolizuje: świat nie ma sensu. Z sensem jest trochę tak, jak z fotelem. Są fotele wygodne, fotele niewygodne i fotele ani takie, ani takie. Sensowny i niesensowny nie jest podziałem dychotomicznym. Przypomnę Wittgensteina. Sugeruje on, że jedni widzą sens świata, inni go nie widzą, a jeszcze inni widzą, że świat nie ma sensu. Nie mamy tu zbioru i jego dopełnienia, tylko trzy różne zbiory, zatem nie działa zasada tertium non datur. Wittgenstein pisze w Traktacie logiczno-filozoficznym:
6.41 Sens świata musi leżeć poza nim. W świecie wszystko jest tak, jak jest,