personales: si bien son descriptas por él como trágicas, son al mismo tiempo domesticadas, puesto que son transportadas del ámbito lingüístico al ámbito “vital”, el cual puede en apariencia ser descripto con los medios del lenguaje cotidiano y viviente. La manera de proceder de Shestov se ajusta allí en lo esencial al procedimiento de la “genealogía” desarrollado por Nietzsche: ante una posición teórica, filosófica o científica no se la interroga por su validez “objetiva”, sino por su origen “en la vida”. Para Nietzsche, como es sabido, una afirmación “abstracta” que se acoge exclusivamente a su presunto valor cognoscitivo funciona solo como compensación de una derrota real: aquel que es victorioso en la vida no tiene necesidad alguna de “principios objetivos”. Es el derrotado el que, en cambio, busca salvarse simbólicamente, con la ayuda de tales principios, de su situación real desfavorable. Shestov retoma esta estrategia nietzscheana, pero al mismo tiempo la radicaliza y la emplea contra el propio Nietzsche. Para Shestov, la “vida” de la que habla Nietzsche es un concepto no menos abstracto que “razón”, “ciencia”, “libertad”, etc.: en el fondo, todos estos conceptos son incluso sinónimos. Cuando Nietzsche alaba la vida victoriosa, cuando predica el amor fati y se identifica de ese modo con las fuerzas de la naturaleza, lo que busca es desviar su atención y la de los otros del hecho de que él mismo está enfermo, de que es pobre, débil e infeliz. El problema real y personal de Nietzsche –es decir, la enfermedad que le va quitando la vida progresivamente– provoca en él el mismo resentimiento que denuncia en todos los otros y le dicta esa pose del que habla en nombre de la vida, que no es diferente de la que se adopta habitualmente para hablar en nombre de la razón, la moral o la ciencia.
Shestov diagnostica en Nietzsche el intento de generalizar su propia situación individual, y de imponer de esa manera a los otros como una verdad objetiva conclusiones a las que llegó a partir de esa situación. Para Shestov, esta estrategia viene a ser a su vez la estrategia principal de la filosofía como tal. Un filósofo se convierte en tal cuando comprende y describe su propia situación individual e irreductible como situación general, elevándola al rango de la verdad universal. Pero el filósofo incurre con ello en dos errores. El primero es que comprende su situación como insuperable en la realidad. Nietzsche no cree pues en la posibilidad de curarse efectivamente de su enfermedad, de superarla, y es ese descreimiento el que se expresa en su amor fati, en su disposición a someterse a las fuerzas de la naturaleza. El segundo error es que el filósofo transfiere su propia situación a otros que bien pueden encontrarse en una situación completamente diferente. Hay otros pues que tal vez no están irremediablemente enfermos como Nietzsche y que en consecuencia no sienten ninguna necesidad del amor fati, sino que están enteramente preparados para combatir con el destino. ¿Por qué habría de imponerse entonces a estos otros el nietzscheanismo como una “doctrina verdadera”?
Shestov constata estos dos errores –el primero de los cuales es para él el de mayor peso– en todos los filósofos de los que se ocupa. Para los racionalistas y moralistas, como Tolstoi, Platón o Spinoza, sigue siendo válida aún la crítica de Nietzsche. Pero Shestov tampoco hace ninguna excepción para los “existencialistas”. La misma estrategia la detecta también en Kierkegaard. Tras un análisis sumario de sus diarios, Shestov concluye que Kierkegaard no podía casarse con Regina Olsen porque era impotente. Pero Kierkegaard generaliza ese problema personal y lo erige en un problema universal, existencial, común a todo el género humano.16 Se sustrae de ese modo a su propio problema puramente personal, pero al costo de afectar a todos los otros que tal vez no sean impotentes y en consecuencia no tengan por qué tener tampoco problemas existenciales.
Shestov hace extensiva esta crítica también a Heidegger, en cuyo Ser y tiempo diagnostica solo una reescritura con otros medios del pensamiento kierkegaardiano. Heidegger resulta de ese modo la víctima de un malentendido: la relación frustrada entre Kierkegaard y Regina Olsen es presentada por Heidegger como verdad universal del ser ahí humano. No cabe duda de que Shestov habría sometido a la misma crítica al existencialismo francés, a cuyo surgimiento contribuyó de manera tan esencial, puesto que los existencialistas hablan siempre de la subjetividad como tal, de la situación límite como tal, de la elección existencial como tal, de la vivencia como tal, etc. Solo en apariencia se ha superado allí la actitud filosófica tradicional orientada a la razón: la tragedia, el éxtasis o la desesperación son generalizados de la misma manera y convertidos en conceptos tan abstractos como lo fueron antes la razón y la moral. En el fondo, la condition humaine sigue siendo descripta en el existencialismo como universalmente válida, es decir, de un modo racionalista.
Shestov se opone precisamente a ese tipo de descripción neutral, inespecífica de la condition humaine. Para él, una situación personal y condicionada corporalmente no constituye un caso concreto de una condition humaine universal. Kierkegaard, en definitiva, solo quiere ser capaz de acostarse con Regina Olsen. De haber podido acostarse con Regina, se habría olvidado de inmediato de todo su existencialismo y de la filosofía en general: la condition humaine de todos los otros jamás le habría hecho perder la compostura, ni lo habría llevado a formularse pensamientos filosóficos. La curación de la impotencia hubiera sido para Kierkegaard también la curación de la filosofía, del mismo modo como para Nietzsche la curación de su enfermedad hubiera sido una salvación de la filosofía. Esa curación, según Shestov, era lo único que deseaban tanto Nietzsche como Kierkegaard. Sus filosofías no son más que el signo del ánimo que les faltó para perseguir sus propias metas puramente personales de manera consecuente. Al igual que para Wittgenstein, la filosofía para Shestov es una enfermedad que afecta al cuerpo del lenguaje. Pero Shestov, a diferencia de Wittgenstein, no cree en la capacidad del lenguaje de superar esa enfermedad por su propia fuerza, pues también el cuerpo del hablante –del filósofo, del escritor– está enfermo, y la curación que necesita no puede venir del lenguaje.
Shestov rechaza categóricamente toda forma de sublimación, metaforización, transformación cultural creadora, o realización meramente simbólica del deseo. Todo lo que a los otros les parece productivo, poético o creador, a él le parece solo irrisorio. Insiste rigurosamente en la realización literal, precisa, intramundana, no simbólica de los deseos humanos individuales y corporales, y se rehúsa por principio a aceptar a cambio un sucedáneo cultural. No se trata allí, por otro lado, del deseo sexual inconsciente en el sentido de Freud: los deseos a los que se refiere Shestov son conscientes para sus portadores y no son necesariamente sexuales. Pero, sobre todo, no son la cultura, la sociedad, la moral o la convención los que impiden su realización, sino la naturaleza misma. Incluso si tuviera lugar la liberación social de todos los deseos, incluso si se lograra la aceptación del inconsciente y lo corporal, Kierkegaard seguiría sin poder acostarse con Regina y Nietzsche seguiría estando enfermo. Si estos deseos tienen una forma general, es pues la exigencia de vencer sobre la naturaleza –y principalmente sobre el tiempo–, de desandar lo andado, de darle una nueva forma al pasado. Para los enfermos Dostoievski, Nietzsche y Kierkegaard, la exigencia sería entonces no haberse enfermado nunca. Solo una exigencia semejante, que ya no está dirigida contra la sociedad y sus instituciones, sino contra la naturaleza misma, abre para Shestov el espacio tanto para la filosofía como para la ciencia. No es la aspiración al conocimiento absoluto o a la moral absoluta la que trasciende los límites de la naturaleza: es una exigencia totalmente elemental y cotidiana la que tiene la capacidad de transportar al hombre más allá del mundo en su conjunto hacia lo metafísico.
La primera reacción a una exigencia semejante consiste obviamente en declarar imposible su realización y considerar como un completo sinsentido querer insistir en ella. Esta respuesta que se ofrece de manera espontánea es justamente la que Shestov quiere combatir. Su argumentación se ajusta para ello a la estrategia siguiente. La distinción entre lo posible y lo imposible es una distinción filosófica. Es la razón la que llega a esta distinción. Pero la filosofía y la razón filosófica, por su lado, son siempre productos de una catástrofe personal, de una exigencia no realizada: la filosofía y la razón surgen a continuación de esa catástrofe y no antes. Eso implica que la aceptación de esta catástrofe y la decisión de renunciar a la lucha personal por el propio deseo anteceden a la constitución de la filosofía y de la razón. La aceptación de la derrota real no es pues la consecuencia de una reflexión sobre lo posible y lo imposible, porque todavía no se ha constituido la razón que