Tour, to, co zawierało się jeszcze w podróżach ery industrialnej – a mianowicie pewien szczególny rodzaj kontaktu z otoczeniem. Książka Boorstina The Image, zawierająca ów esej, stanowi krytyczny przewodnik po sztucznie wyprodukowanych „pseudowydarzeniach”, po atrakcjach, które „dostarczają przemyślnych, wydumanych i pośrednich doznań, są sztucznym tworem, z którego należy skorzystać w tym a nie innym miejscu, gdyż prawdziwa rzecz jako taka jest efemeryczna” (Boorstin, 1964: 99). Boorstinowski turysta pochodzi z klasy średniej i chętnie korzysta z wszelkich dostępnych mu udogodnień. Autor osądza go surowo: to typ leniwy i łatwowierny; zamiast poznawać rzeczywistość, zadowala się jej podróbkami, atrakcjami, które niewiele mają wspólnego z rzeczywistością:
Istnieją sposoby, pozwalające podróżnym oglądać miejscową ludność, a jednocześnie nie wchodzić z nią w kontakt. Tubylców utrzymuje się w stanie kwarantanny, podczas gdy turyści w klimatyzowanych warunkach patrzą na nich przez okna. Tubylcy są kulturowymi mirażami, jawiącymi się powszechnie w turystycznych oazach. (Boorstin, 1964: 99)
Turystyka to układ zamknięty – dowodzi Boorstin; to samonapędzający się mechanizm iluzji, a turyści nie są bynajmniej zainteresowani wyjściem poza te iluzje – kwestia autentyczności po prostu ich nie interesuje.
Dean MacCannell, autor książki Turysta. Nowa teoria klasy próżniaczej, twierdzi coś wręcz przeciwnego: autentyczność to niezbywalny warunek udanego doświadczenia turystycznego. Siłę napędową współczesnych podróży stanowi pragnienie dotarcia do rzeczywistości w jej niezapośredniczonej (autentycznej) postaci.
Ludziom nowoczesnym zdaje się, że autentyczność i realność leżą gdzieś indziej: w innych epokach historycznych czy innych kulturach, w życiu prostszym i czystszym niż ich własne. Innymi słowy, uwaga, jaką człowiek nowoczesny poświęca „naturalności”, jego tęsknota za autentycznością i jej uparte poszukiwanie nie są przypadkiem ani przejawem dekadencji; niegroźnym dodatkiem do pamiątek po zniszczonych kulturach i minionych epokach. (MacCannell 2002: 3)
Wynikają one z poczucia alienacji, jakie rodzi się w łonie społeczeństwa nowoczesnego:
Człowiek nowoczesny traci związki z warsztatem pracy, z okolicą, miastem, rodziną, które niegdyś określał jako „swoje własne”; jednocześnie coraz bardziej zaczyna interesować się „prawdziwym życiem” innych. (MacCannell 2002: 143)
Tu właśnie mają swoje źródło turystyczne rytuały nowoczesności:
zwiedzanie jest obrzędem celebrowanym wobec zróżnicowania społeczeństwa. Zwiedzanie to rodzaj zbiorowego dążenia, by przekroczyć nowoczesną totalność; sposób przezwyciężania nieciągłości nowoczesności, włączenia jej fragmentów w całościowe doświadczenie. (podkr. aut., MacCannell 2002: 19)
Podejrzenie, iż jakieś miejsce lub wydarzenie zaaranżowano zawczasu w celach komercyjnych, deprecjonuje je w odczuciu widzów i skłania do szukania prawdy za kulisami widowiska. Turysta nie z lenistwa pada ofiarą przemyślnych mistyfikacji. To jedynie brak kompetencji utrudnia mu rozpoznawanie autentyków w pozadomowej rzeczywistości.
Sądy Boorstina i MacCannella mają charakter bardzo ogólny. Nie biorą pod uwagę motywacji i oczekiwań, leżących u podstaw poszczególnych podróży; nie uwzględniają też faktu, że różne są biografie i światopoglądy turystów, wskutek czego kontakt ze światem może dokonywać się niejako w różnych trybach. Problemami tym zajmowali się potem inni badacze, nierzadko inspirowani opiniami Boorstina i MacCannella. O bardziej stonowanych sądach powiem później; poglądy Boorstina i MacCannella mają jedynie wytyczyć pole refleksji, w którym pojawia się pytanie: Dlaczego kwestię autentyczności uważa się za ważną? Czym ma być autentyk w turystycznym uniwersum?
Świadectwa podróży Europejczyków po Stanach Zjednoczonych, o których pisałam w poprzednim rozdziale, dowodzą, że kwestia autentyczności w turystycznym doświadczeniu nie jest marginalna; wskazują też na to, że autentyczność może być rozumiana bardzo różnie. Współczesna refleksja nad kulturą, krążąc wokół tego pojęcia, napotyka trudności, gdy dostanie się w obszar zjawisk turystycznych.
Problem z zastosowaniem pojęcia „autentyczności” w studiach nad turystyką bierze się stąd, że pojęcie filozoficzne w dość bezkrytyczny sposób przeniesiono w obszar analiz socjologicznych. Ponadto w pracach dotyczących turystyki mówi się o nim jako o kategorii wartościującej, używanej przez nowoczesnych turystów-obserwatorów. Rzadko natomiast pojawia się pytanie, czy w oglądanych przez turystę społecznościach koncepcja taka w ogóle istnieje, a jeśli tak, to jakie cechy własnej kultury uważane są za „autentyczne”. Co więcej, socjologowie zdają się zakładać, że skoro, podobnie jak turyści, należą do świata nowoczesnego, to rozumieją turystyczne poszukiwanie „autentyczności” (Cohen 1988a: 375)
– pisał Erik Cohen. Przyjmując tego rodzaju założenia – twierdzi Cohen – działamy zbyt pochopnie. Powinniśmy najpierw spytać o to, czy przypadkiem turysta i badacz życia społecznego nie pojmują autentyczności w odmienny sposób. Musimy też wziąć pod uwagę to, że na gruncie nauk społecznych pojęcie autentyczności funkcjonuje inaczej niż w filozofii i traktować je jako koncepcję ulegającą nieustannym przekształceniom.
Autentyczność jako idea
„Autentyczność” to pojęcie istotne dla świata nowoczesnego. Jego historię można szkicować, zaczynając od różnych okresów historycznych, idei filozoficznych czy zjawisk społecznych; na ogół przyjmuje się jednak, że koncepcja autentyczności wyłaniała się w miarę zanikania poczucia związku jednostkowego życia z pewnym całościowym porządkiem. Średniowiecze wierzyło w Boski zamysł, zgodnie z którym każdy miał określone miejsce w hierarchicznym porządku. Hierarchie nakładały na ludzi pewne ograniczenia, ale jednocześnie nadawały głębszy sens wydarzeniom indywidualnym i społecznym. To, co dokonywało się w świecie materialnym, odnosiło się również do sfery duchowej, a ponadto wpisywało we wszechobejmujący system znaczeń. W tym układzie człowiek mógł doświadczać totalności świata, żywiąc zarazem przekonanie, że fizyczny i społeczny obszar, w którym toczy się jego egzystencja, to „jego miejsce” i z miejscem tym wiązać swą tożsamość. Innymi słowy, istniał ścisły związek między tożsamością doznawaną w sposób subiektywny a tą przyznaną na mocy szerszych układów społecznych. Oczywiście takie przystawanie do siebie własnego „ja” (odczuwanego jako rzeczywiste) i porządku społecznego (odczuwanego jako rzeczywisty) to stan idealny. Zaburzać go mogły różne wypadki, nieoczekiwane zwroty ludzkiej biografii, a konstytucja psychiczna jednostki mogła skłaniać ją do wychodzenia poza przyznane miejsce. Zachowana była jednak względna równowaga (Berger 1973).
Wzrastający poziom mobilności społecznej, rozwój miast i przemiany w systemach informacji (zwłaszcza pojawienie się drukowanej prasy) sprawiały, że poszerzały się granice różnych światów społecznych. Bezpośrednie kontakty międzyludzkie przestawały być jedynymi, w jakich jednostka musiała funkcjonować na co dzień. Działo się to w warunkach stopniowego zaburzania jedności życia i pracy oraz powstawania rynku kapitalistycznego. Jednocześnie dokonywało się swojego rodzaju odczarowywanie świata, prowadzące do spłaszczenia jego wizji. (Analizując to zjawisko w kręgu kultury protestanckiej, Max Weber pokazał, jak etyka protestancka, zrazu wiążąca ideę zbawienia z sukcesem ekonomicznym na tym świecie, stopniowo zmierzała w kierunku racjonalnych procedur postępowania. Skupieni na swoim życiu ludzie widzieli tyle, ile mieściło się w zasięgu ich indywidualnego horyzontu.) Prowadziło to do atomistycznego, indywidualistycznego ujmowania swojej pozycji w świecie.
Te przemiany znalazły odzwierciedlenie na poziomie języka. Lionel Trilling, który w książce Szczerość i autentyczność nakreślił historię naszego rozumienia autentyczności, wyszedł od pojęcia szczerości: niegdyś oznaczało ono niczym nie zmąconą czystość. (Dlatego szczerym nazywano złoto niezawierające żadnych domieszek.) Szczery był człowiek cnotliwy, a z czasem, gdy sens tego wyrazu uległ poszerzeniu, także ktoś, kto nie żywił nieuzasadnionych