atestiguada por la Biblia, solo podemos decir que la Biblia no se preocupa de ello en la medida en que entendamos que esta cuestión es algo extraño para nosotros, es decir, es clara y absolutamente inapropiada para el objeto de su testimonio».
69. Id., CD I, 1, 109: «El hecho de que la propia dirección de Dios se convierta en un evento en la palabra humana de la Biblia es asunto de Dios, no nuestro. Esto es lo que queremos significar cuando decimos que la Biblia es la Palabra de Dios […]. Si la palabra se impone sorbe nosotros y si la Iglesia en su confrontación con la Biblia se convierte en aquello que es una y otra vez, todo esto es decisión de Dios y no nuestra, todo esto es gracia y no nuestra obra».
70. Id., CD I, 1, 399-406. Cf. la crítica a Bultmann y Dibelius (p. 402): «La verdad esencial queda amenazada si uno concuerda con M. Dibelius (RGG2 Art. ‘Christologie’) en formular el problema de la cristología neotestamentaria en estos términos: “¿cómo el conocimiento de la figura histórica de Jesús se transformó tan pronto en la fe en el Hijo de Dios?”. No es claro que primero haya habido un conocimiento de una “persona histórica” que después se transformara en la fe en el Hijo de Dios y que sea, por tanto, necesario estudiar con la ayuda de la metodología histórica cómo se pudo haber esto producido. Este camino, nos parece, no puede sino terminar en un callejón sin salida».
71. Especialmente, cf. G. Lindbeck, The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Post-Liberal Age (Louisville, Ky.: Westminster John Knox, 1984); F. Kerr, Theology after Wittgenstein (Oxford: Blackwell, 1986); B. Marshall, Trinity and Truth (Cambridge: Cambridge University Press, 2000).
72. Si no fuera así (es decir, si las operaciones del entendimiento y la consciencia constituyen lo que somos esencialmente), entonces la actividad del conocimiento o de la consciencia tendrá que ser el principio unificador de todas las otras potencias del alma, obrando por medio de ellas. La digestión biológica, por tanto, será un acto propio del conocimiento humano y dependerá formalmente de un acto intelectual. Claramente no es así. Nuevamente, la consciencia sería el principio unificador del cuerpo (que es algo substancial en la persona humana), y por ello, el mero hecho de existir de un cuerpo humano sería un acto de consciencia. Pero esto también es falso, ya que seguimos siendo personas corpóreas incluso cuando estamos inconscientes. De hecho, los actos de conocimiento y de amor son propiedades accidentales de la persona corpórea y no constituyen lo que la persona es substancialmente. Solo Dios es su propio entender. Cf. Tomás de Aquino, STh I, q. 77, a. 1, corp. et ad 1.
73. Cirilo de Alejandría, ¿Por qué Cristo es uno?, trad. Santiago García-Jalón (Madrid: Ciudad Nueva 1998), 71–2: «Si, según dicen [los nestorianos], es uno solo el verdadero Hijo por naturaleza y el otro tiene la filiación gracias a un don gratuito, habiendo alcanzado tal dignidad solo porque el Verbo habita en él, ¿qué es lo que hace a este hombre superior a nosotros? También en nosotros habita el Verbo […]. Por consiguiente, siendo verdad que Dios Padre nos ha honrado con los mismos bienes, en nada somos nosotros inferiores a aquel. También nosotros, por un don gratuito, hemos sido hechos hijos y dioses. Hemos sido elevados a esa maravillosa y sobrenatural dignidad porque también en nosotros habita el Verbo Unigénito de Dios». Aunque Schleiermacher no mantenga una posición tradicional con respecto a la distinción de personas en la Trinidad (ni tampoco la doctrina del Logos preexistente o de la distinción de naturalezas en Cristo), el tipo de unión que propone es análogo a la posición que san Cirilo critica en este pasaje.
74. Tomás de Aquino, STh III, q. 2, a. 6. La enseñanza de santo Tomás en este punto ha sido recientemente reexaminada por J.-P. Torrell, Le Verbe Incarné I (Paris: Cerf, 2002), Appendix II, 297–339.
75. Id., CG IV, 34: «Esta posición niega la verdad de la encarnación. En efecto, según ella el Verbo de Dios se unió al hombre según la inhabitación por la gracia y de ella se seguía la unión de la voluntad. Ahora bien, la inhabitación del Verbo de Dios en el hombre no es la encarnación del Verbo de Dios. En efecto, el Verbo de Dios y el mismo Dios, habitó en todos los santos desde la constitución del mundo […]. Esta inhabitación, sin embargo, no puede llamarse encarnación, de otro modo, Dios se hubiera encarnado muchas veces desde el inicio del mundo. Ni basta tampoco para la razón de encarnación que el Verbo de Dios o Dios mismo habite más plenamente en aquel hombre, porque el más y el menos no diversifican el modo de unión. Por tanto, puesto que la religión cristiana se funda en la fe en la encarnación, es evidente que dicha posición remueve las bases de la religión cristiana». (La cursiva es nuestra).
76. Podemos pensar en este punto en intelectuales como John Hick o Jacques Dupuis. Examinaré sus posiciones en el siguiente capítulo.
77. Simon Fischer trata de la influencia del neokantismo de Marburg en el desarrollo del pensamiento de Barth durante su primera fase liberal en, Revelatory Positivism: Barth’s Earliest Theology and the Marburg School (Oxford: Oxford University Press, 1988). Por su parte, Bruce McCormack discute el kantismo de Barth (formulado contra los postulados neokantianos que consideraba excesivamente idealistas) en el contexto posterior a la Primera Guerra Mundial, que corresponde a la fase neo-ortodoxa de su pensamiento en Karl Barth’s Critically Realistic Dialectical Theology, 43–49, 129–30, 155–62, 218–26, 245–62.
78. K. Barth, CD I, 1, 236: «Pero, en la medida en que la fe tiene su comienzo absoluto e incondicionado en la Palabra de Dios independientemente de las propiedades innatas o adquiridas del hombre y en la medida en que, en cuanto fe, jamás vive de otra cosa sino de esta Palabra, así es en todos los aspectos con el conocimiento de la Palabra de Dios que estamos investigando ahora. No podemos establecerla dando la espalda a la Palabra de Dios y contemplar en nosotros para descubrir una apertura, un punto de contacto (positivo o negativo) con la Palabra de Dios. Solo podemos establecerlo situándonos rápidamente en la fe y en su conocimiento, es decir, apartándonos de nosotros mismos». (La cursiva es nuestra).
79. Para una presentación del pensamiento de Barth que enfatiza el carácter tradicional de esta ontología cristológica, cf. G. Hunsinger, «Karl Barth’s Christology: Its basic Chalcedonian character», en The Cambridge Companion to Karl Barth, ed. John Webster (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 127–42. Para la influencia de la ontología hegeliana, sin embargo, cf. B. McCormack, «Seek God Where He May Be Found: A Response to Edwin Chr. van Driel», Scottish Journal of Theology 60 (February 2007), 62–79.
80. K. Barth, CD IV, 2, 70–112.
81. Cf. Id., CD I, 1, 238–47 (y muchos otros lugares en este volumen); II, 1, 310–21 y 580–86; III, 3, 89–154. En CD IV, 1 y 2, Barth desarrolla en varios sentidos la idea de una analogía centrada cristológicamente entre Dios y el hombre, establecida por el acontecimiento de gracia de Jesucristo. Intentaré mostrar dónde y cómo Barth malinterpreta el pensamiento de Tomás de Aquino sobre la metafísica de la analogía en el tercer capítulo.
82. Cf. Id., CD I, 1, 14–17 y 167–69.
83. Immanuel Kant, Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como ciencia, trad. Mario Caimi (Madrid: Istmo 1999), § 58 (267–71). Kant deja claro que él quiere argumentar contra Hume que la idea de Dios como causa primera