De hecho, en Panamá, un lugar que eventualmente se convirtió en eje para las organizaciones afrolatinas tanto a niveles nacionales como hemisféricos, una tensión histórica entre las Indias Occidentales (o las Antillas) y las diásporas afrohispánicas, acarreó una negociación para consolidar un movimiento nacional unificado de afrodescendientes. La oposición en el discurso nacionalista hegemónico de los llamados afropanameños coloniales, representados como auténticos panameños, en contraste a los afroantillanos de origen mayormente anglófono, rechazados como extranjeros, provocó fisuras que han constituido obstáculos a la articulación del movimiento afropanameño (Priestley & Barrow, 2008).
El período que transcurre entre la gran depresión de 1930 y el estallido de la Segunda Guerra Mundial golpeó duramente las estructuras establecidas en el sistema-mundo moderno/colonial capitalista y reconfiguró las sociedades latinoamericanas. Los cambios en las zonas rurales que profundizaron la concentración de la tierra en grandes latifundios, la pérdida de tierra a gran escala por los campesinos negros y la emergencia de un proletariado rural de afrodescendientes, devino en una migración masiva del campo a la ciudad y en la organización de asentamientos urbanos que se convirtieron en centros de las políticas y culturas afrolatinoamericanas. La urbanización de los afrodescendientes y el crecimiento de culturas populares urbanas negras fue la piedra angular para el proceso emergente de afroamericanización de la cultura pública de América Latina en varios escenarios locales y nacionales, y en toda la región.
Hay tres elementos que son cruciales para explicar cómo las prácticas culturales afroamericanas fueron capaces de moverse desde las periferias hasta la centralidad. Este cambio es más visible en la música y la danza, pero también se ve claramente en otros marcos culturales como la literatura, las artes visuales, los performances artísticos y la religión. El primer elemento, el cual puede considerarse fundador, fueron las luchas de los afrodescendientes para reafirmar y defender sus prácticas culturales como expresiones válidas de cultura nacional, contra el discurso hegemónico y las políticas culturales que las desvalorizaban como marginales y retrógradas. En los peores momentos, como en Brasil y Cuba hasta las primeras décadas del siglo XX, trataron de reprimir las religiones afrodiaspóricas. Estos conflictos cotidianos que son a la vez raciales, sociales y culturales, fueron lanzados por las clases urbanas medias de mulatos y negros, pero también por los afrodescendientes de sectores subalternos (clase trabajadora y aquellos marginalizados de los empleos formales), quienes vivían en los barrios, las nacientes favelas en Río de Janeiro o en los solares de La Habana.
El segundo factor fue el surgimiento de las industrias culturales como la radio, los estudios de grabación, el negocio del entretenimiento, las revistas comerciales y la industria fílmica, que facilitaron que la música negra y los bailes se extendieran en varios contextos nacionales y trasnacionales: marcadamente, Brasil, Cuba y Puerto Rico, en relación con los afroestadounidenses, con los centros afrolatinos metropolitanos y, especialmente, en la ciudad de Nueva York. El tercer elemento fue la organización de las redes transnacionales de intelectuales afroamericanos –artistas, escritores, académicos, organizadores políticos, gestores culturales– que cultivaron, a través de la creación cultural y el activismo político y epistémico, redes translocales que constituyeron movimientos culturales y corrientes intelectuales que articularon la diáspora africana a través de las Américas y en Europa93.
Los roles específicos, y la participación de afrolatinos en las redes cosmopolitas de la diáspora africana en las décadas de 1930 y 1940 amerita ser investigada en mayor detalle. Un ángulo productivo de estudio es analizar los proyectos de vida, los rasgos identitarios y los múltiples enlaces del afropuertorriqueño Arturo Alfonso Schomburg, quien es ampliamente conocido como el coleccionista del archivo mayor de la historia y cultura de la diáspora africana global. La vida y legado de Arturo Schomburg, un puertorriqueño negro, quien fundó el que aún hoy es el más importante archivo mundial para la historia negra, fue un pilar del Renacimiento de Harlem, y se convirtió en Presidente de la Academia Negra Americana, que representa una fuente fecunda para estudiar los avatares y articulaciones de la diáspora africana global y en particular de Nuestra Afroamérica. Las construcciones diferentes que se han hecho de la biografía de Schomburg, si se visualiza como puertorriqueño, norteamericano negro, y/o intelectual afrocaribeño, son reveladoras de cuán diversos son los discursos de la diáspora al definir sus temas y espacios. En Puerto Rico, Schomburg es escasamente conocido, mientras que en la memoria puertorriqueña en los Estados Unidos encabeza la lista de los grandes boricuas. En contrapunteo, los historiadores negros norteamericanos tienden a recordarlo como el archivista negro Arthur Schomburg, tendiendo a no reconocer o restar importancia a su puertorriqueñidad.
El historiador jamaicano Winston James (1999) alega que Schomburg abandonó su militancia hispano caribeña después de 1898 y dejó ir su identidad puertorriqueña a favor de una afrodiaspórica. Pero si analizamos el trabajo de Schomburg y sus proyectos, obtendremos un análisis más matizado de sus afinidades y lealtades. Su compromiso hacia lo que ahora llamamos afrolatinidades puede ser claramente visto en su lucha por la inclusión de los afrocubanos y afropuertorriqueños en organizaciones como la Sociedad Negra para las Investigaciones Históricas y porque se incluyeran escritores afrohispánicos en antologías de la literatura negra. Sus investigaciones sobre los africanos en la España moderna temprana fueron pioneras para la actual revisión de la historia de Europa como multirracial. Sus traducciones de escritores afrolatinoamercanos como Nicolás Guillén revelaron sus esfuerzos para articular Nuestra Afroamérica. Schomburg no pudo renunciar a su identidad afrolatina, en parte por el hecho de que su negritud fue con frecuencia contrapuesta a su origen puertorriqueño y a la mezcla de color de su cuerpo. Fue, tal vez en parte, por su subjetividad fronteriza y su posición liminal que Schomburg, una figura negra importante en los Estados Unidos de principios del siglo XX, mantuvo buenas relaciones con personajes en disputa, tales como W. E. B. Du Bois, Marcus Garvey, Claude McKay y Alain Locke. Mi planteamiento principal aquí es que su cosmopolitanismo, que se alza desde el reconocimiento de la diversidad y complejidad en los regímenes raciales y prácticas culturales en diferentes espacios diaspóricos africanos, retó las concepciones estrechas de africanía y latinidad. Él fue un intelectual transamericano que promovió un proyecto diaspórico en el cual la identidad y la comunidad eran concebidos a través de la alteridad94.
Un ejemplo revelador del poderoso momento de las décadas de 1920 y 1930 –la última etapa de Schomburg– fue la reciprocidad afrodiaspórica de movimientos político-culturales en tres nodos de redes cosmopolitas de intelectuales negros, creadores culturales y activistas políticos: el Renacimiento de Harlem (Nueva York), el movimiento de la Negritud (París) y el afrocubanismo (La Habana). Una relación importante en ese mundo cosmopolita diaspórico negro fue entre los escritores Nicolás Guillen (cubano) y Langston Hughes (estadounidense), cuya amistad, intercambio intelectual, traducción mutua de poesía, e introducción recíproca a sus contextos nacionales y lingüísticos ejemplificó elocuentemente la solidaridad afrodiaspórica.
En México, fue organizado un Instituto de Estudios Afroamericanos a principios de la década de 1940, y se publicó una revista llamada Afroamérica que tuvo corta vida95. El instituto y la revista fueron lanzados y patrocinados por un grupo de intelectuales transamericanos de (o para) la diáspora africana, que incluía al cubano Fernando Ortiz, los afrocubanos Nicolás Guillén y Rómulo Lachatenere, el brasileño Gilberto Freyre, el haitiano Jacques Roumain, el mexicano Gonzalo Aguirre Beltrán, el martiniquense Aimé Césaire, el trinitario Eric Williams, los afroestadounidenses Alain Locke y W. E. B. Du Bois y al antropólogo europeo Melvin Herkovits.
POPULISMO LATINOAMERICANO, DESARROLLISMO Y DISCURSO SOBRE MESTIZAJE: TERRENOS CONTESTATARIOS DE POLÍTICAS RACIALES/SOCIALES/CULTURALES96
Después de la Segunda Guerra Mundial, la Modernidad/colonialidad del sistema-mundo capitalista se adentró en un proceso fundamental de reestructuración. Bajo la égida de Estados Unidos, el nuevo hegemón, el sistema-mundo se reconfiguró con nuevas formas de gubernamentalidad global, con la sombrilla de las Naciones Unidas; en concordancia con las nuevas instituciones