ubicados en el Comité Central del Partido Comunista a principios de la década de 1990. En Brasil, a la organización del Movimiento Negro Unificado desde finales del decenio de 1970, le siguió la aprobación de una estrategia de Estado contra la discriminación a finales de la década de 1990. A partir de la década de 1990 se aprobaron estrategias nacionales contra la discriminación en los empleos y puestos públicos y se realizaron esfuerzos para promover el incremento de afrobrasileños en las aulas universitarias, así como en los cargos oficiales.
Todo esto estuvo refrendado por las llamadas acciones afirmativas que se produjeron en el territorio norteamericano a partir de la gestión política afroestadounidense, incluyendo a afrolatinos. Inspirado por dichas acciones afirmativas se produjo un debate público en Brasil sobre si estas estrategias eran o no deseadas en el contexto brasileño106. Igualmente se produjo un debate acerca de la tierra y los derechos gubernamentales de los Quilombistas (nombre que se le da a las comunidades afrobrasileñas ancestrales, muchas de las cuales residen en antiguas sociedades cimarronas llamadas Quilombos107) en el contexto de cambio constitucional y de celebración del centenario de la abolición de la esclavitud en 1888. El debate sobre el Quilombismo del mismo modo reveló una tendencia ecológica en los nuevos movimientos sociales afrolatinoamericanos, al mismo tiempo que se promovieron asuntos políticos de importancia sobre continuidades históricas y reclamos por reparaciones que se extienden a toda la diáspora afroafricana, como analizaremos en el capítulo nueve.
Uno de los fenómenos más importantes ha sido el crecimiento de las capas medias afrolatinoamericanas y, en particular, de la intelligentsia y las clases políticas, lo cual puede ser fundamentalmente atribuido a los efectos a largo plazo de las luchas por la democracia y la justicia social. A la vez, en el momento presente, desde la égida de la globalización neoliberal, se ha producido un incremento de la inequidad, la marginalización y pobreza, así como también el alza de un nuevo racismo contra los sectores subalternos afrodescendientes. Un sentimiento creciente de miedo como componente del sentido común étnico-racial imperante alimenta la política de envilecimiento y criminalización de los sectores socialmente marginados, especialmente en los centros urbanos. En países como Brasil, Colombia, Venezuela y los Estados Unidos, muchos de los miembros de las así llamadas clases peligrosas son negros. Una importante forma de autoafirmación y autovalorización desde las trincheras de las culturas jóvenes de estos espacios afrodiaspóricos es la cultura del hip hop, originalmente un producto transdiaspórico de afrodescendientes de los espacios urbanos subalternos en los Estados Unidos, pero que ahora constituye un movimiento juvenil mundial. En Brasil y en Cuba, muchos raperos se autodefinen (sobre todo en la década de 1990) como un movimiento afrodiaspórico y como una crónica de la vida en los sectores marginales de la sociedad108.
La conciencia y organización transnacional afrodiaspórica también se manifiesta en las redes subregionales y hemisféricas, y en las agrupaciones de mujeres afrolatinoamericanas y caribeñas. Algunas reuniones de mujeres afrolatinas y afrocaribeñas han agrupado organizaciones de base con mujeres intelectuales de todos los puntos de las Américas para aunarse en la lucha por los intereses y necesidades específicas de las mujeres negras en América Latina y el Caribe. Estas agrupaciones se insertan en movimientos afrodiaspóricos de carácter diverso, muchas de las cuales se definen como portadoras del feminismo negro, articulándose a los movimientos afrodescendientes al mismo tiempo que mantienen su autonomía, como discutimos en el capítulo ocho109.
Otro eje central de lucha, negociación y defensa para los movimientos afrolatinos es su inclusión en los mapas y proyectos de la diáspora africana, cuya cartografía en el Atlántico negro tiende a estar centrada en el mundo anglófono. Así mismo, el hábito incrementado en los medios norteamericanos e incluso en las discusiones académicas que tienden sencillamente a oponer lo “negro” a lo “latino” está acrecentando una tendencia a borrar a los afrolatinos o a invisibilizarlos. En contraste, la perspectiva afrodiaspórica, mediante la cual los afrolatinoamericanos pueden ser conceptualizados en toda su complejidad y diversidad desde escalas locales hasta regionales, nacionales, hemisféricas y globales, traerá luz a su significación histórica como la porción más grande de la diáspora africana en las Américas, y como un puente creativo con el potencial de crear lazos entre mundos históricos diferentes. En lo que resta del libro contaremos esta historia con mayor detalle, indagando en implicaciones más universales para contribuir a componer una analítica de la modernidad/colonialidad y en aras de una política de liberación en clave de africanía.
CAPÍTULO 2 HACIA UNA ANALÍTICA DE FORMACIONES ÉTNICO-RACIALES, RACISMOS Y POLÍTICA RACIAL
¡A la memoria y legado de Mark Saywer: hermano querido, brillante intelectual-activista, afrodiaspórico en cuerpo y espíritu!
Controversias públicas recientes sobre personajes populares de Blackface en Puerto Rico y Colombia, revelan el vigor del activismo afrodescendiente y el disputado terreno de la política racial en sociedades cuyo sentido común hegemónico insiste en negar la relevancia y persistencia del racismo.
Entre septiembre y noviembre de 2015, activistas afrocolombianos lanzaron una campaña contra el Soldado Micolta, un personaje humorístico de un programa de gran audiencia en la televisión colombiana, realizado por Roberto Lozano, actor blanco que se pintaba de negro, resaltando labios rojos y ojos salientes, en resemblanza de la tradición norteamericana del Blackface110. El Soldado Micolta representa un persona torpe, perezoso y fanfarrón, que habla en un lenguaje rudo y simple que pretende simular los acentos del Pacífico afrocolombiano. Con la consigna “No Más Soldado Micolta”, se organizaron marchas de protesta, se movilizaron creativamente imágenes y escritos en las redes sociales, se cabildeó con el canal Caracol que presenta el programa, se tomaron acciones políticas y legales demandando retirar un personaje que constituía una representación racista del pueblo afrocolombiano. El 30 de octubre se anunció en la prensa que “el creador del personaje, y las directivas del canal Caracol, decidieron eliminar al personaje por las demandas generadas, pues consideraban que se ridiculizaba y vulneraba los derechos de las personas afrocolombianas”111.
El anuncio de la decisión de sacar el personaje del Soldado Micolta encendió el debate que había comenzado, en el cual muchas personas blanco-mestizas112, incluso de izquierda, acusaron a las/los activistas afrocolombianos de exagerar, de confundir el humor con lo racial, de ser acomplejados, resentidos y racistas. Leer el debate es revelador de las fisuras de fondo entre identidades étnico-raciales, las percepciones diferenciales con base en localizaciones étnico-raciales, y las pasiones candentes que nutren los prejuicios raciales en Colombia. La gran mayoría de las personas afrocolombianas intervinieron para denunciar el Soldado Micolta como un personaje racista, a contrapunto de las interlocuciones blanco-mestizas que tendieron a representar al Soldado Micolta como un simple personaje humorístico. Los intercambios, que demuestran cuán distintas son las experiencias y percepciones del racismo en Colombia, dependiendo de la localización étnico-racial, pueden considerarse como fuente etnográfica para analizar los discursos y representaciones que Eduardo Bonilla Silva conceptualiza como gramática racial. Más aún, en vista de que el debate gira alrededor de la evaluación de un personaje de blackface, sale al relieve la dimensión que denominamos “gramática del color”, para significar cómo los discursos, imágenes y representaciones del color de piel, constituyen un elemento clave en los procesos de racialización y los regímenes racistas de la modernidad/colonialidad. A la jerarquía de cuerpos, culturas y territorios, constituida en relación con la gramática del color, le llamamos pigmentocracia, que es uno de los pilares del racismo antinegro.
En Puerto Rico, un año después se suscitó un debate similar al de Colombia, cuando la actriz Ángela Meyer quiso revivir un personaje de blackface de la década de 1970, llamado Chianita, que en su ficción humorística había sido candidata a gobernadora del país. Desde que la actriz declaró públicamente su intención