zueinander und zu sich selbst. Nicht umsonst heißt diese kulturelle Wirkung des Geldfetischismus EntfremdungEntfremdung (→ Kapitel 11).
Aufschlussreich ist auch, wie die Umgebung auf seine Schattenlosigkeit reagiert: mit Entsetzen, AggressionAggression und Abwehr, vor allem aber mit einem ganz selbstverständlich ausgeübten AusschlussAusschluss. Der Fremde ist dadurch definiert, dass er nicht dazu gehören darf (→ Kapitel 6). So ist die Figur des Fremden doppelt bestimmt: fremdfremd- und selbstbestimmt zugleich. Der Fremde ist stets derjenige, mit dem etwas nicht stimmt, der nicht zur heimatlichen symbolischen OrdnungOrdnung gehört, der etwas versteckt und der deshalb negativ kodiert ist.6
Das dürfte auch der GrundGrund dafür sein, warum der/die Fremde Gefahr läuft, Opfer von GewaltGewalt zu werden. Obschon er bestimmte Funktionen innehaben kann, gehört er oftmals nicht zu einer GesellschaftGesellschaft dazu. Obwohl er sich innerhalb eines bestimmten sozialen und symbolischen RaumsRaum (symbolisch) befindet, ist er ein Störenfried jener OrdnungOrdnung, die dadurch bestimmt ist, dass sie eindeutige Unterscheidungen trifft. Sofern der Fremde, wie Chamissos Protagonist, mit GeldGeld zu tun hat, also mit einem Medium, das das Nomadische und Unüberschaubare konnotativ in sich trägt, verstärkt sich dieses Unbehagen, das dem fremdenfremd HändlerHändler und Geldmenschen gilt, der die Einheimischen möglicherweise benachteiligt. Die historischen GenozideGenozid an JudenJuden oder auch, wie zum Beispiel in Indonesien, an Chinesen, liefern hierfür erschreckende Beispiele.
Tendenziell ist der Fremde, der ja nicht selten ethnischEthnie markiert ist bzw. wird, ein potentieller SündenbockSündenbock, wie René GirardGirard, René in seinen Studien über das HeiligeHeilige und die GewaltGewalt geschrieben hat. Er wird für die Übel in einer GesellschaftGesellschaft verantwortlich gemacht wie Girard das am Beispiel der PestPest und der mit ihr einhergehenden mittelalterlichen PogromePogrom gegen die jüdische Bevölkerung darstellt: Die JudenJuden werden dabei zu jenen Brunnenvergiftern, zu jenen MenschenMensch, die das Wasser mit giftigen Substanzen versetzt haben, die die Pest auslösen. In diesem Zusammenhang kommt Girard zu der zunächst überraschenden TheseThese, dass es nämlich nicht die DifferenzDifferenz ist, die die Gewalt gegen den minoritären Andern im eigenenEigentum Land auslöst, sondern gerade deren Fehlen. Was Gewalt und AggressionAggression gegen den anderen auslöst ist nicht, dass er einem anderen NomosNomos,7 also einer anderen symbolischen OrdnungOrdnung entstammt, sondern dass er bar jeglicher Satzung und Sitte ist, dass er also keine besitzt:
ManMan, Paul de sieht nicht den anderen nomos im Anderen, sondern die Anomalie, nicht die andere NormNorm, sondern die Abnormität; der Behinderte wird verkrüppelt, der Fremde wird staatenlos. Es ist nicht gut, in Rußland als KosmopolitKosmopolit zu gelten. Mischlinge äffen alle Differenzen nach, weil sie keine besitzenBesitzen.8
Der schattenlose Schlemihl, der stets vor seiner Umgebung auf der Hut sein muss, damit sie seine Anomalie, das Fehlen seines SchattensSchatten, nicht bemerken, passt exakt zu der erstaunlichen Beobachtung GirardsGirard, René. Es ist ein historisch unbezweifelbarer Tatbestand, dass gerade der ‚eigeneEigentum‘ Fremde sich potentiell in Gefahr befindet, Opfer der GewaltGewalt seitens der Mehrheitsgesellschaft zu werden. Angesichts dessen ist Girards Kernthese das stärkste Argument dafür, zunächst einmal zwischen dem exterritorialenExterritorialität Fremden (AusländerAusländer) und dem ‚in-territorialen‘, eigenen Fremden zu unterscheiden. Das Fremdländische wäre mit einem fremdenfremd NomosNomos versehen, dem womöglich Ablehnung entgegengebracht wird. Der Fremde im Sinne Chamisso steht hingegen unter dem Generalverdacht, gar keinen zu besitzenBesitzen und damit das Prinzip OrdnungOrdnung überhaupt in FrageFrage zu stellen: AngstAngst vor dem Chaos. Das muss nicht heißen, dass sich die beiden Phänomenlagen nicht überlappen können. Girards Hinweis auf den KosmopolitismusKosmopolitismus ist erhellend, denn das bedrohliche am programmatisch-freiwilligen wie am unfreiwilligen Kosmopoliten ist, dass er seine HeimatHeimat verloren hat. Die HeimatlosigkeitHeimatlosigkeit des fremden Andern löst bei den heimischen MenschenMensch die Angst aus, der Fremde könnte einem die eigene Heimat wegnehmen.9
4. Emmanuel LévinasLévinas, Emmanuel: Die VorgängigkeitVorgängigkeit des/der Anderen
4.1. Zeitlichkeit und AlteritätAlterität
Mit der Philosophie von Emmanuel Lévinas betreten wir einen Denkraum, der ganz von der IdeeIdee der AlteritätAlterität erfüllt ist und diese zum Kernbestand menschlicher Existenz macht. Diese Alterität ist im Sinne der AndersheitAndersheit (Kapitel 1) abstrakt gefasst, umfasst aber unterschiedliche Ebenen. Diese allgemeine Phänomenlage wird unter anderem von einer ganz konkreten Konfiguration überlagert, die mit der geschlechtlichen DifferenzDifferenz, also der prädikativen Verschiedenheit von MannMann und FrauFrau, zu tun hat. Darüber hinaus kommt mit dem TodTod ein existenzieller RahmenRahmen hinzu, der als ein „absolut Anderes“ in Bezug auf das LebenLeben bestimmt wird. Zwischen den Erscheinungsformen des ganz Anderen in Hinblick auf Leben und Tod gibt auch einen markanten Unterschied. Während sich nämlich die Begegnung mit dem geliebten anderen MenschenMensch im Horizont der ZeitZeit vollzieht, ist der Tod, der zwar etwas Anderes, aber kein Anderer im Sinne einer personalen Konfiguration ist, gewissermaßen deren NegationNegation.1
Der TodTod ist ein Ereignis, dessen das SubjektSubjekt nicht mächtig ist und durch das es seinen Subjektstatus einbüßt. Was das absolut Andere, der Tod, mit dem konkreten Anderen, etwa dem weiblichenweiblich, gemeinsam hat, ist, dass jeglicher Versuch, dieser AlteritätAlterität habhaft zu werden, sie besitzenBesitzen zu wollen, fehlschlagen muss. Diesen Umstand führt Lévinas in seinem ersten wesentlichen Buch, Die ZeitZeit und der Andere, zum Thema der alteritären Phänomenlagen aus. In der Auffassung, dass wir uns jenem mehrgestaltigen Anderen, das sich uns indes selbst an entscheidender Stelle entzieht, nicht entziehen können, liegt das spezifisch Neue in Lévinas’ Denken über das Alteritäre. Dabei lehnt es Lévinas zum Beispiel entschieden ab, eine PsychologiePsychologie oder SoziologieSoziologie von AndersheitAndersheit zu entwickeln. Ebenso wenig versteht er sein Konzept als eine FormForm von Moralphilosophie. Vielmehr entwirft er eine philosophische OntologieOntologie, die eo ipso, aus sich heraus, ethischEthik ist. Seine Konzeption will er keineswegs als eine praktische, angewandte Philosophie verstanden wissen: So läuft sein Kernargument darauf hinaus, gegen die abendländische TraditionTradition des Denkens, und konkret gegen HeideggerHeidegger, Martin zu postulieren, dass die menschliche Existenz selbst eine ethische Struktur besitzt.
4.2. Die Genese der Theorie von LévinasLévinas, Emmanuel und ihr Widerhall im Werk von Jacques DerridaDerrida, Jacques
Aus heutiger Sicht ist es kaum übertrieben zu behaupten, dass Emmanuel Lévinas (1906–1995) im Gefolge HeideggersHeidegger, Martin und HusserlsHusserl, Edmund das wohl bedeutsamste und mittlerweile einflussreichste Œuvre zum Thema des Anderen hinterlassen hat. ManMan, Paul de könnte sogar die TheseThese riskieren, dass sich die Wirkung seines Werkes erst nach seinem TodTod entfaltet hat. Die Anfänge seiner Überlegungen zur VorgängigkeitVorgängigkeit des Anderen als eine innere InstanzInstanz gehen, ähnlich wie jene KojèvesKojève, Alexandre und SartresSartre, Jean-Paul, auf die 1930 und 1940er Jahre zurück. Lévinas begann, wie so viele andere auch, seine philosophische Laufbahn als zunächst getreuer Schüler Martin Heideggers. So er hat auch an dem legendären Streitgespräch zwischen diesem und Ernst CassirerCassirer, Ernst in Davos über die ZukunftZukunft des HumanismusHumanismus teilgenommen. Dort wurde unter anderem über Cassirers Philosophie der symbolischen FormenForm und Heideggers SeinSein und ZeitZeit diskutiert, damit aber auch über KulturKultur und Humanismus. Es steht fest, dass der junge jüdische Philosoph aus Litauen zweifelsohne auf der Seite seines damaligen Lehrmeisters Martin Heidegger gestanden hat, dessen Philosophie auf die programmatische Überwindung des liberalen Humanismus zielt, mit dem er Cassirer identifizierte.1 Bei Lévinas’ später erfolgender Absetzung von Heidegger mag nicht zuletzt auch dessen Hinwendung zum NationalsozialismusNationalsozialismus, der sich freilich schon in seinem AntisemitismusAntisemitismus ankündigte,2 eine maßgebliche Rolle gespielt haben.3
Lévinas’ Philosophie hat zweifelsohne mit der Wiederentdeckung der jüdischen Geistestradition zu tun, etwa mit der IdeeIdee eines personalen GottesGott als eines Gegenübers. Sie ist, wie wir noch sehen werden, ein wichtiger Horizont für Lévinas’ Sicht des Anderen. Die