kimyaya vakıfım ve böyle bir ilmin varlığını itiraf ediyorum. Ve biliyorum ki “Lavvaziye”, madde ve kuvvetin muhafazası kanununu keşfetti ve bilime hediye etti. Şimdi: “Ben kimyayı itiraf ediciyim, maddenin ve kuvvetin muhafazası kanununu da doğru bilirim ve tarihte görüyorum ki bu kanunu Kimyager Lavvaziye keşfetmiş. Bununla beraber Lavvaziye’nin kimyagerliğini ve adı geçen kanunu keşfettiğini kabul etmem!” desem, anlamlı bir iddiada bulunmuş, bir hakikat söylemiş sayılır mıyım?
Asla!.. Eğer kimyayı, muhafaza kanununu inkâr edersem, yine bir hakikat aleyhinde bulunmuş olmakla beraber Lavvaziye’yi inkârım mantıklı olur. Bundan dolayıdır ki dinleri tebliğe memur olan zatları “esasen” inkâr etmek mümkün değildir. “Esasen” diyoruz çünkü nebilerin gördüğü vazifenin şu tarihî şeklinde onların hepsi aynı seviyede değildir. Mesela Peygamber Efendimiz’in “tarihî şahsiyet”ini inkâr imkânı kesin olarak yoktur. Fakat daha önce gelmiş nebilerden bazılarının tarihî şahsiyetleri, aynı açık seçiklikle bilimsel olarak sabit değildir. Bununla beraber sabit olanlar maksadın ispatına kâfidir.
Bütün bilim ve fikir âlemi aynı düşüncede birleşmişlerdir ki: Musevilik ve Hristiyanlık esasen” Hz. Musa ve Mesih’e, İslam ise “tamamen” Peygamber Efendimiz’e bağlıdır.
Tarih bize ispat ediyor ki “dinler” içinde ilahi vahdaniyeti teslim edenler, ancak “nebilik” sıfatını taşıyan zatlara bağlı dinlerdir. Bundan dolayı bir dinin “hak” sıfatını kazanması için tarihî bir şart demek olan “nebilik”i de şartlardan biri görürüm. “Renan” gibi tenkitçi filozoflar, “Pavlos”, “Straos” gibi akılcılar, “Santpi De La Susey” gibi üstat oryantalist ve tarihçiler, dinlerin ibadet şekillerini tenkit etmekle beraber “nebilik”in bu esasi ve tarihî şeklini kabul etmek zorunda kalmışlardır. O hâlde bir dine hak din dedirtecek şartlardan birisi de:
“Nebilerden birisine bağlı bulunması”dır.
Dinler ve ahlak, insanlığa pek çok sınır koyuyor, birçok emir veriyor. İhtiraslarımıza ve temayüllerimize set çekmemizi emrediyor. Biricik Yaratıcı, adil ve rahim gibi yüce vasıflarla vasıflanmıştır deniliyor. Fakat dünyanın hâline, tarihe baktıkça az refah, çok sefalet, çok mihnet, az saadet, çok zulüm, az adalet görüyorum.
Eğer her ferdin hayatı, yalnız bu âlemde geçirdiği ömürden ibaret kalacaksa onun bir dine bağlanmasının ne anlamı var? Bu âlemde zulmün ve sefaletin pençesine düşmüş olan bir adam, başka bir âlemde herhangi bir şekilde adalet ve saadete kavuşamayacaksa Cenabıhakk’a adil ve rahim denilmesi nasıl caiz olur? Eğer Cenabıhak, adaletli ve esirgeyen değilse onu sevmeye, onun emrine boyun eğmeye bir sebep bulunur mu? O hâlde bu hayatın manası ne? Bu kadar eşi ve benzeri olmayan güzel şeyler ne için?
“Vazife”, “ahlak” ve “ukba” (ahiret) fikirleri birbirinin tamamlayıcısıdır. Eğer iyilik bir mükâfat, kötülük bir ceza görmeyecekse ne Allah’a muhabbet ve itaat ne bir dine sarılmak ve hatta belki ne de Allah’ı inkâr etmek mümkün olur.
Demek ki bir dine “hak din” diyebilmek için o dinin herhangi bir şekilde “adalet ve saadeti sağlaması, ahlaki faziletin kefili ve teminatı” olması zorunludur. Bu şekillerin bir dinde mümkün olması ise ancak ba’su ba’de’l-mevt [ölümden sonra dirilme] fikrinin kabulüne bağlıdır. Şu hâlde bir dine hak din dedirtecek esas şartlardan birisi de:
“Ölümden sonra dirilme” fikrini içine almış olmasıdır.
Bu üç şart, bir dine “hak din” demek için kâfi midir? Esasen, evet. Fakat tamamen hak sıfatını kazanmış olması için o dinin bütün teferruat ve tatbikatında14 değilse bile akaidinde [inanç esaslarında] bu üç temele aykırı ve bu üç esası tekzip eden şeylerin bulunmaması gereklidir.
Aksi takdirde öyle bir dine “hak ile batıl”ın karışmasından veya kaynaşmasından hasıl olmuş bir “karışık din” nazarıyla bakmaya mecburuz.
Demek ki bir dinin “hak” sıfatını tamamen taşıması için yukarıda yazılı olan bütün şartları esasında ve akaidinde taşıması ve hiçbir noktasında bu fikirleri bozucu veyahut akıl ve felsefenin açıkça reddedeceği fikirlere sahip olmaması şarttır. Yukarıda söylediğimiz gibi, hak din için gerekli görülen şartları ancak nebilere bağlı olan dinlerde buluyoruz. Bunun içindir ki hak din ve semavi din şekilleri aynı manadadır.
Üç asli şarttan birincinin ortadan kaldırılması, dini tamamen yok etmek demektir. Allahsız din olamaz. Üçüncü şartın çıkarılması, dini yok etmek demek değilse de bu şartı taşımayan bir din, ahlak için başka bir esas aramaya, Yaratıcı’nın adalet ve rahmetini başka bir şekilde ispat etmeye mecburiyet hisseder.
Bu mecburiyet, ölümden sonra dirilmede vadedilmiş olan hâlleri başka hâllerle telafi zaruretini ortaya çıkarır. Demek ki ölümden sonra dirilme fikri, başka bir şekle çevrilmek suretiyle yine bir din biçimi mevcut olabilir. Kesin olarak çıkarılmasıyla ise makul bir din tasavvuru mümkün değildir.
İkinci şartın çıkarılması ve birinci ile ikincinin bırakılması hâlinde bir “tabii din” meydana gelir. Fakat bu çıkarılma, tarihî olamaz. Şu hâlde nebilerin, tarihî vazifesi tasdik edilmekle beraber “nübüvvet” ismini alan kendine mahsus sıfatı ve bu sıfat dolayısıyla dine katılmış olan “kendine mahsus kutsilik ve kesinlik şekli” yok edilmiş ve din, insani aklın kazançlarından birisi hâline girmiş olur.
Bizim fikrimize göre bu şekilde bir dinin hakiki ismi din değil, bir “felsefe ekolü”dür. Zira dinin kendisine nisbet edildiği şey, kutsiyetini kaybettiğinden onun ortaya koyduğu fikirler sistemi, her noktasında değişime uğrar ve başka hâllere dönüşür. Bu kendisine nisbet edilen şey, muta [itaat olunan, boyun eğilen] olamaz. Çünkü fikirleri, zaruri olarak boyun eğilen Hak adına değil, kendi düşünceleri adına ortaya konmuştur.
Bu şekilde bir tabii dine “ilahiyyun” ekolü [deizm akımı] adı verilmesi doğrudur.
4. Karışık Din
Şimdi de dinin bazı tali [ikinci derecede] şekillerinden bahsedeceğiz. Öteden beri tarihte görüldüğü gibi şimdi de Avrupa’da birtakım mütefekkirler görülüyor ki onlar, çok büyük ve verimli bir duygu olan din hissini ruhi ihtiyaçları arasından çıkaramıyorlar; fakat dinlerden birini, mesela Hristiyanlığı rumuz [manası gizli olan söz ve işaretler] ve fazlalıklarından, şeklî ibadetlerinden soyutladıktan sonra geriye kalan fikir sistemini kabul ediyorlar. Ve böylece bir tabii din ortaya çıkıyor.
Mesela bir mütefekkir, Hristiyanlıktan teslis fikrini bırakıyor, vahdet fikrini alıyor. Cenabıhakk’ı sevmek, onun büyüklüğünü düşünmek, onun rahmet ve keremlerinin uygun göreceği güzel hâlleri hareket hattı edinmek vesaire gibi bütün yücelikleri kabul ediyor. Fakat bu hâller hakkında kilisenin ortaya koyduğu şartları kabul etmiyor. Mesih’i, teslisin bir şahsı şeklinde değilse de yüce bir kişi veya bir nebi şeklinde, ibadetleri de “Hakk’ı sevmek, Allah’ın kullarına karşı hakka aykırı değil, uygun olarak şefkat ve adaletle muamele etmek” şeklinde özleştirip kabul ediyor.
Bu adama Hristiyan diyemeyiz. Çünkü Hristiyanlık için mevcut olan bazı zaruri inançları ve pek çok şekli reddediyor. Bu adama dinsiz de diyemeyiz. Zira yüce bir duygu olan diyanet hissinin onda en seçkin belirtileriyle tecelli etmiş olduğunu görüyoruz. Bu adamın kendine din olarak kabul ettiği, akıl ve vicdana tamamen uygun düşen dinine “tabii din” adını verebiliriz. Fakat tabii din hakkında yukarıda geçen tariflerimize noktası noktasına uymayan bu din şeklini, güzelce tetkik edersek semavi dinlerde mevcut olan fikirlerden seçilmiş olduklarını görürüz ve ona “karışık din” adını da verebiliriz.
Esasen