parte de la población que quede. Hasta aquí ha llegado el anuncio del castigo, que se expresa en forma doble. Pero a partir de aquí comienza la perspectiva de consolación, una perspectiva se expresa de manera más luminosa en las tres últimas palabras (HT'(b.C;m; vd<qoß [r;z<ï), como un destello de luz que abre un resquicio de esperanza en el horizonte de la durísima profecía.
“Sucederá como sucede con el roble y con la encina…”. Estos árboles han sido escogidos como ejemplo no sólo porque tenían de algún modo hojas perpetuas, sino porque habían sido asociados con frecuencia a los viejos tiempos de la historia de Israel, y porque formaban un símbolo apropiado de Israel, por la especial facilidad que tenían de brotar de nuevo desde la raíz (como por ejemplo las hayas y nogales), incluso cuando habían sido completamente cortados.
La palabra tk,L,v;B., cortado, no se refiere aquí al hecho mismo de cortar y tirar, ni a la condición de un árbol que ha sido cercenado y tumbado, de manera que el tronco yace postrado sobre el suelo, sino a la condición de la raíz, que aún queda en la tierra. En este árbol, que ha sido privado de su tronco y de sus ramas (de su corona), queda todavía una tb,C,äm;, forma poética de decir hb'Cem;, es decir, un muñón de raíz (un truncus), casi en el suelo. De esa forma, el árbol no ha sido aún enteramente destruido, de manera que ese muñón puede germinar y producir todavía brotes nuevos.
Esto es lo que sucederá. El muñón de la raíz del terebinto o de la encina, que era un símbolo de Israel, esa una “semilla santa” (HT'(b.C;m; vd<qoß [r;z<ï). Esta raíz-muñón era el resto que había sobrevivido al juicio, y este resto se convertiría en una semilla, de la cual brotaría un nuevo Israel, después que el antiguo haya quedado destruido. De esa forma, en unas pocas palabras escogidas se esboza el camino que Dios tomaría desde ahora con su pueblo. Este pasaje contiene un esquema de la historia de Israel hasta el fin de los tiempos.
Israel es una nación indestructible, en virtud de la promesa de Dios. Pero la “masa” del pueblo estaba condenada a la destrucción a través de la sentencia judicial de Dios, y sólo un resto, que se convertiría, perpetuará la nacionalidad de Israel y heredará su gloria futura. La ley de la bendición había sido anegada en las profundidades de la maldición infligida, que aún continúa dominando en la historia de los judíos hasta el día de hoy. El camino de la salvación sigue abierto a todos. Algunos individuos lo encuentran y nos ofrecen el presentimiento de lo que podrá ser y será. Pero la gran masa se ha perdido sin esperanza, y sólo cuando ella sea anegada, podrá mantenerse una santa semilla, que se salvará porque el mismo Dios que mantiene la alianza hará que surja un nuevo y santo Israel, que, según la promesa de Is 27, 6, llenará la tierra con sus frutos, de manera que, conforme a la expresión del apóstol en Rom 11, 12, ese Israel vendrá a ser “la riqueza de los gentiles”.
Pues bien, si la impresión que hemos recibido de Is 5, 1-12 no es falsa ‒ es decir, si el profeta está narrando aquí su primera llamada al oficio profético y no (como observa Sebastian Schmidt, 1617-1696, en su comentario latino a Isaías: Hamburg 1702) su llamada a un deber particular (ad unum specialem actum officii) –, esa impresión puede ser fácilmente verificada en el caso de que los discursos de Is 1-5 contengan, con seguridad, elementos que han sido transmitidos al profeta por revelación, de manera que el resultado de esos discursos corresponda a la sentencia pronunciada aquí judicialmente. Y la conclusión a la que hemos llegado responde positivamente a ese supuesto:
‒Porque el profeta, ya en su primer discurso (Is 1), tras haber ofrecido a la nación en su conjunto el camino gratuito de la justificación y de la santificación, vuelve a situarse en la perspectiva indicada en Is 6, 11-13, con la plena conciencia de que todo lo que ha dicho ha sido en vano (no van a creerle).
‒Y el tema del segundo discurso (Is 2-4) es que sólo tras la superación de la falsa gloria de Israel podrá expresarse la auténtica gloria prometida, de manera que, después de la destrucción de gran parte del pueblo, sólo un pequeño resto vivirá para ver cómo se realiza esa gloria de Dios.
‒Por otra parte, la parábola con la que comienza el tercer discurso (parábola de la viña: Is 5) descansa sobre la suposición de que la medida de la iniquidad de la nación se encuentra colmada; y la amenaza del juicio introducido por esa parábola concuerda sustancialmente (y en parte verbalmente) con la respuesta divina recibida por el profeta a su pregunta: “¿Hasta cuando?”
De todas esas formas se confirma, por tanto, la opinión de que en Is 6, 1-13, Isaías describe su propia consagración al oficio profético. Los discursos de Is 2-4 e Is 5, que pertenecen al tiempo de Ozías y Jotán, pero no fueron pronunciados antes del año de la muerte de Ozías, por lo cual la totalidad de los dieciséis años de reinado de Jotán aparecen abiertos ante nosotros. Más aún, dado que Miqueas comenzó su ministerio en los años del reinado de Jotán, aunque su libro fue escrito más tarde, en forma de sumario completo y cronológicamente indivisible, reelaborando profecías que él había proclamado bajo Jotán, Acaz y Ezequías, siendo entonces leído o publicado en el tiempo de Ezequías, como podemos inferir de Jer 26, 18, resulta bien posible que Isaías haya recibido de los propios labios de Miqueas (aunque no de su mismo libro) las palabra de promesa de Is 2, 1-4, palabras que ciertamente él tomó prestadas partiendo de otro origen (no del suyo). La posibilidad de que esa palabra de promesa proviniera de un tercer profeta (que debe haber sido Joel, si es que se trataba de un profeta que nosotros conocemos) resulta muy improbable, por las muchas huellas de Miqueas que ella tiene, y por su posición natural en el contexto en que ella se encuentra (cf. Caspari, Miq., pp. 444-5).
Por otro lado, la situación de Is 6, 1-13 en el conjunto de su libro resulta bien explicable. Como A. Ch. Hävernick ha observado (en sus Vorlesungen Über Die Theologie Des Alten Testaments, 1848), el profeta quiere reivindicar en Is 6, 1-13 el estilo y método de sus profecías anteriores, sobre la base de la comisión divina que él ha recibido. Pero esto sirve para explicar la razón por la que Isaías no ha colocado Is 6, 1-13 en el comienzo de la colección, pero no para explicar la razón por la que él ha insertado este pasaje en esta parte de su libro. Pues bien, ahora podemos afirmar que él lo ha hecho, sin duda, con la finalidad de vincular estrechamente la profecía y su cumplimiento; porque, mientras por un lado el juicio del endurecimiento que se impone sobre la nación judía se condensa de un modo preciso en la persona del rey Acaz, por otro lado nos hallamos en el centro de la guerra siro-efraimita, que ofrece un contexto desde el que se entiende bien la introducción al juicio de exterminio predicho en Is 6, 11-13.
Sólo sigue siendo oscuro el lugar que ocupa Is 1 en el conjunto del libro. Si Is 1, 7-9 ha de entenderse en un sentido históricamente literal, entonces Is 1 debe haber sido compuesto después que los peligros de la guerra siro-efraimita hubieran sido advertidos y sufridos en Jerusalén, en un momento en que la tierra de Judá seguía todavía sangrando por las heridas que esta guerra (que habría de destruirla totalmente) le había ya infligido. Según eso, Is 1 tendría un origen más reciente que Is 2-5, y todavía más reciente que los capítulos relacionados directamente con la guerra siro-efraimita (Is 7-12).
Sólo el carácter comparativamente más general e indefinido de Is 1 parece romper este esquema. Pero esa dificultad puede superarse fácilmente, si es que suponemos que Is 1, aun no siendo cronológicamente el primero de los discursos del profeta, lo fue otro sentido, pues fue el primero que Isaías recibió para escribirlo, aunque no hubiera sido el primero que él anunció como profeta; y por eso él lo tomó como prefacio de los discursos y de las narraciones históricas de Is 2-12, cuyo contenido queda así regulado desde Is 1.
En esa línea Is 2-5 e Is 7-12 forman dos ciclos proféticos. Por una parte, Is 1 es el portal que nos introduce en esos temas; por otra parte, Is 6, 1-13 constituye como el ceñidor que los conecta todos entre sí. El ciclo profético de Is 2-5 puede titularse Libro del Endurecimiento, como dice ya Caspari; por su parte, Is 7-12 puede llamarse el Libro del Emmanuel, como sugiere Chr. Aug. Crusius (filósofo y teólogo alemán: 1715-1775), porque en todos los estadios por los que pasa la proclamación de Is 7-12, el Emmanuel constituye la enseña de consolación que se eleva incluso en medio de los juicios que ya están irrumpiendo sobre el pueblo, conforme a la gran amenaza pronunciada contra los israelitas es Is 6, 1-13.