rasch ein Regulierungsanlass. Technisches Denken als letzte Stufe der Metaphysik hätte sich damit in gewisser Weise selbst unterlaufen, hätte deren ursprüngliche Begründungsabsicht zugunsten eines radikalen Regulierungs- und Beherrschungskalküls aufgegeben. Der kritische Impetus und der Transzendierungswille des Denkens wäre damit überwunden, und damit wohl auch das, was in den bisherigen Vorstellungen den Menschen auszeichnet.
These 5: Quid est homo? Die Gottesebenbildlichkeit des Menschen, die nicht zuletzt im ‚Ecce homo‘ des Gekreuzigten zum Ausdruck gebracht ist, muss im Zeitalter der körperlichen Transformation des Menschen neu gedacht werden
Es stellt sich heute in einer neuen Art und Weise die Frage nach dem Adressaten der Heilsbotschaft. Wer ist der künftige Mensch, wer der künftige Adressat der Heilsbotschaft, wenn die naturale Disposition des Menschen – selbst wenn diese veränderlich gedacht ist – völlig dem menschlichen Gestaltungswillen unterworfen ist?
Die ‚conditio humana‘ gerät damit insgesamt in einen technischen Blick, wobei Technik dem Menschen ja keineswegs nur äußerlich, sondern ein substantieller Ausdruck seiner Existenzweise ist. Wenn Technik immer tiefer in die organische Substanz des Menschen dringt, dann läuft der Mensch Gefahr, sozusagen seine eigene technische Zurüstung zu werden.
Wie sieht eine originär christliche Gesellschaftsvision aus, wenn mitmenschliche Probleme gänzlich unter technischen Regulierungsaspekten gesehen werden, wenn die Vorgegebenheit der Welt, der Schöpfung, infrage steht, wenn Natur auf einen hyletischen Restbestand für den menschlichen Gestaltungswillen reduziert wird?
Ich glaube nicht, dass wir auf diese Fragen vorschnelle Antworten geben können. Jede Reflexion und Bewertung künftiger Entwicklungen bleibt letztlich vage, gibt aber wertvolle Hinweise auf gegenwärtige Einstellungen und Tendenzen. Die bereits eingeleiteten technischen Entwicklungen müssen uns zu denken geben.
Die Theologie muss sich – jenseits sinnvoller pragmatischer Erwägungen – diesen Entwicklungen stellen, weil sie bereits heute, unabhängig von der Realisierung transhumanistischer Visionen, Auswirkungen auf unser Leben, unser Selbst-, Gesellschafts- und Weltverständnis haben.
Die Möglichkeit einer Gestalt des metaphysischen Denkens, das sogar das menschliche Denken technisch zu unterwandern vermag, ist in einem gewissen Rahmen gegeben.
Der Anspruch auf die totale Beherrschung der menschlichen Natur, wie sie Vertreter der synthetischen Biologie wie Craig Venter formulieren, und die damit einhergehende Beseitigung aller Ereignishaftigkeit ist eine zentrale Herausforderung für die Theologie, der sie sich nicht entziehen kann.
Der Ausschluss von Ereignishaftigkeit, der letztlich das Ziel des sozusagen ultimativen transhumanistischen Unternehmens ist, bedeutet nicht zuletzt den Ausschluss des Religiösen selbst.
Literatur
Heidegger, M., Vorträge und Aufsätze, Gesamtausgabe, Bd. 7, Frankfurt a.M. 2000.
Karafyllis, N. (Hg.), Biofakte. Versuche über den Menschen zwischen Artefakt und Lebewesen, Paderborn 2003.
Merleau-Ponty, M., Philosophie der Wahrnehmung, Berlin 1966 (französischsprachiges Original 1945).
Plessner, H., Die Stufen des Organischen und der Mensch, Berlin 1975 (Erstveröffentlichung 1928).
Venter, C., Leben aus dem Labor – Die neue Welt der synthetischen Biologie, Frankfurt a.M. 2014 (englischsprachiges Original 2013).
Wiegerling, K., Grundprobleme einer Hermeneutik der Leiblichkeit in Zeiten der Transformation des menschlichen Körpers, in: Filozofija i društvo XXV 4 (2014), 50-68. www.doiserbia.nb.rs/img/doi/0353-5738/2014/0353-57381404050W.pdf
- Von Leibern und Körpern zur sekundären Leiblichkeit, in: Klose, J. (Hg.), Heimatschichten, Heidelberg u.a. 2014, 211-238.
- Der technisch aufgerüstete Körper und die Frage nach der Gesundheit, in: Hoffstadt, C./Peschke, F./Nagenborg, M./Müller, S. (Hg), Dualitäten, (Aspekte der Medizinphilosophie 12), Bochum 2012, 137-154.
- Leib und Lebenswelt – Zum Wandel ihres Verhältnisses in intelligenten Umgebungen, in: Fischer, P./Luckner, A./Ramming, U. (Hg.), Reflexion des Möglichen – Zu Christoph Hubigs Philosophie der Medialität, Münster 2012, 225-238.
- /Küchenhoff, J., Leib und Körper, Göttingen 2008.
Die Leerstelle als Anfrage – pastoralpsychologische Streiflichter1
Maria Elisabeth Aigner, Graz
In therapeutischen Prozessen, aber auch in kreativen gemeinschaftlichen Inszenierungsformen biblischer Texte kommt der „Leerstelle“ eine zentrale Bedeutung zu. Sie markiert einen Wendepunkt. Das, was sich zeigen will, erhält am leeren Ort seine Existenzberechtigung. Das sich in der Leere verbergende Ereignis dringt jedoch häufig erst im Nachhinein in das Bewusstsein und wird erst zu einem späteren Zeitpunkt deutlich greifbar. Menschen erleben an der Leerstelle, dass das, was sie zu wissen meinen, ganz anders sein kann. Leerstellen sind nicht dazu da, um gefüllt zu werden, sondern um sich zu erfüllen.
Die Frage nach dem, was der katholischen Theologie fehlt, ja, die Frage nach der Leerstelle, wirft die Theologie zurück auf jene, die sie betreiben. Was tun die Subjekte an den wissenschaftlich-akademischen Forschungs- und Lehrstätten eigentlich und was tun sie nicht? Welche symbolischen Ordnungen, ritualisierten Handlungsabläufe und unumstößlichen Vorgaben prägen die Existenz einer Theologin/eines Theologen, die/der wissenschaftlich tätig ist? Und vor allem: Wem und wozu dient das Ganze?
1.Erfahrung und Körper
Die Kategorie der Erfahrung im Bereich der Wissenschaft zu berücksichtigen oder gar mit einzubeziehen ist gefährlich. Erfahrungen sind in der Regel subjektiv, kontextabhängig und ambivalent. Und sie leiten – wenn auch häufig unbewusst – unsere Interessen. Innerhalb der Feministischen Theologie oder auch der Befreiungstheologie hat die Erfahrung eine zentrale Rolle eingenommen und wurde häufig zum politischen Korrektiv eines Theologietreibens, das die Menschen aus den Augen verloren hatte. Beide Theologien sind von der Bildfläche verschwunden. Ihre Anliegen sind aber weder obsolet noch unsachgemäß, schon gar nicht sind sie eingelöst.
Auch für das Fach Pastoralpsychologie stellt die Erfahrung eine zentrale Dimension dar. Als „Verbindungswissenschaft“ verbindet sie nicht nur einzelne Fächer und Disziplinen, sondern auch Theorie und Praxis sowie die sie tangierenden AkteurInnen. Als eine wissenschaftliche Disziplin, die ihr Augenmerk auf krankmachende kommunikative Verhaltensweisen und Strukturen legt und sich um differenzierte Formen der Selbst- und Fremdwahrnehmung müht, klammert sie die Erfahrungsdimension auch im wissenschaftlichen Setting nicht aus. Es gehört zur Profession des pastoralpsychologischen Faches, die Zusammenhänge zwischen der eigenen persönlichen Alltagspraxis, die WissenschaftlerInnen auch jenseits ihrer Forschungs- und Lehrtätigkeit prägt, und professioneller Funktionalität zu reflektieren. Die professionelle Funktionalität lässt sich jedoch nicht nur im Bereich des seelsorglichen Handelns ansiedeln. Sie ist integraler Bestandteil von Wissenschaft selbst.
Theorie und Praxis, privater Alltag und beruflicher Alltag, Subjektivität und Objektivität bilden wie von selbst tiefe Straßengräben. Sie zu ignorieren oder zu banalisieren führt meistens in die Sackgasse. Schon gar nicht darf man sich ihrer wissenschaftstheoretisch bemächtigen. Sie selbst sind und bleiben so etwas wie offene Leerstellen, die dazu einladen, sie zu betreten und zwar mit Ehrfurcht, Respekt und Neugier.
Erfahrungen werden dort problematisch, wo sie absolut gesetzt oder zur Rechtfertigung von Deutungsmonopolen herangezogen werden. In Verbindung mit den einhergehenden Körperempfindungen gestalten sich Erfahrungen unmittelbarer. Die Körperwahrnehmung dient der Deutung erfahrener Wirklichkeit als Korrektiv. In spätmoderner Zeit ist