cāpare || 26 ||
26. Одни говорят, что реальность состоит из двадцати пяти категорий88, другие – из двадцати шести89, некоторые – из тридцать одной категории90, согласно другим, число категорий бесконечно.
lokāṃllokavidaḥ prāhurāśramā iti tadvidaḥ |
strīpuṃnapuṃsakaṃ laiṅgāḥ parāparamathāpare || 27 ||
27. Знающие, как доставить удовольствие другим, считают это (реальность) таким удовольствием; знающие стадии жизни называют это стадиями жизни; знающие грамматику91 называют его словами мужского, женского или среднего рода, а другие считают это имманентным или трансцендентным92.
sṛṣṭiriti sṛṣṭivido laya iti ca tadvidaḥ |
sthitiriti sthitividaḥ sarve ceha tu sarvadā || 28 ||
28. Знающие творение называют это творением93. Знающие о растворении описывают это как растворение, а знающие о поддержании существования считают, что это является поддержанием существования94. Все эти представления всегда проецируются на Атман95.
yaṃ bhāvaṃ darśayedyasya taṃ bhāvaṃ sa tu paśyati |
taṃ cāvati sa bhūtvā’sau tadgrahaḥ samupaiti tam || 29 ||
29. Всякий воспринимает только ту идею, которая ему открыта. Одержимый этой идеей, он воспринимает ее как единственную истину, отождествляется с ней и получает от нее защиту96.
etaireṣo’pṛthagbhāvaiḥ pṛthageveti lakṣitaḥ |
evaṃ yo veda tattvena kalpayetso’viśaṅkitaḥ || 30 ||
30. Хотя Атман и не отличен от всех этих идей, он кажется отличным. Тот, кто поистине знает это, без колебаний представляет Атмана во всем97.
svapnamāye yathā dṛṣṭe gandharvanagaraṃ yathā |
tathā viśvamidaṃ dṛṣṭaṃ vedānteṣu vicakṣaṇaiḥ || 31 ||
31. Как воспринимаются сны и иллюзии или призрачный город в небе, так и вся эта вселенная рассматривается мудрецами, знающими Веданту98.
na nirodho na cotpattirna baddho na ca sādhakaḥ |
na mumukṣurna vai mukta ityeṣā paramārthatā || 32 ||
32. Нет уничтожения, нет рождения, нет рабства, нет стремящегося к мудрости, нет стремящегося к освобождению, нет освобожденного. Такова высшая истина99.
bhāvairasadbhirevāyamadvayena ca kalpitaḥ |
bhāvā apyadvayenaiva tasmādadvayatā śivā || 33 ||
33. Это (Атман) мыслится как нереальные сущности и вместе с тем как недвойственный. Сущности представляются в самой недвойственности, поскольку недвойственность – высшее блаженство100.
nā»’tmabhāvena nānedaṃ na svenāpi kathañcana |
na pṛthaṅnāpṛthakkiñciditi tattvavido viduḥ || 34 ||
34. Этот мир многообразия не тождествен Атману и не существует сам по себе. Он не отделен и не неотделен. Это известно познавшим истину101.
vītarāgabhayakrodhairmunibhirvedapāragaiḥ |
nirvikalpo hyayaṃ dṛṣṭaḥ prapañcopaśamo’dvayaḥ || 35 ||
35. Мудрецы, которые свободны от привязанностей, страха и гнева и искушены в знании Вед, осознают, что Атман лишен всех представлений, свободен от иллюзии множественности и недвойственен102.
tasmādevaṃ viditvainamadvaite yojayetsmṛtim |
advaitaṃ samanuprāpya jaḍavallokamācaret || 36 ||
36. Поэтому, постигнув это, удерживайте памятование о недвойственности. Достигнув недвойственности, следует вести себя в мире подобно глупцу103.
nistutirnirnamaskāro niḥsvadhākāra eva ca |
calācalaniketaśca yatiryādṛcchiko bhavet || 37 ||
37.
<p>88</p>
Согласно санкхье, реальность состоит из двадцати пяти категорий, пуруша, пракрити, махат, ахамкара, ум (манас), пять тонких элементов (танматр), пять органов восприятия, пять органов действия, пять грубых элементов (бхута).
<p>89</p>
Последователи Патанджали добавляют Ишвару к категориям санкхьи.
<p>90</p>
Согласно Анандгири, школа Пашупати добавляет к категориям санкхьи еще шесть, а именно, время (кала), судьба (нийати), действие (кала), знание (видья) и привязанность (рага). (см. также Surendranath Dasgupta. Southern Schools of Śaivism / A History of Indian Philosophy. Vol. 5. Motilal Banarsidass Publishers, 1955).
<p>91</p>
Laiṅga (от liṅga), согласно Патанджали, относящийся к грамматическому роду.
<p>92</p>
Брахман, который считается высшим (пара) и низшим (апара). Сущность, подверженная любому разделению, никогда не может быть высшей реальностью.
<p>93</p>
Последователи Пуран верят в реальность создания, сохранения и разрушения вселенной.
<p>94</p>
Единый принцип, лежащий в основе вселенной, описан в Атхарва-веде (X.8.11) следующими словами: yadejati patati yacca tiṣṭhati prāṇadaprāṇannimiṣacca yad bhuvat | tad dādhāra pṛthivīṃ viśvarūpaṃ tat saṃ bhūya bhavatyekameva || – Поскольку единственная существующая реальность, обладающая разнообразными формами и качествами, поддерживает этот мир, на котором покоится все, что желает двигаться, летать или оставаться неподвижным, что дышит или не дышит, что видит и не видит. (Atharva Veda Vol. 2. Sarvadeshik Arya Pratinidhi Sabha, Delhi. P. 309—310). Согласно Шатапатха Брахмане, слово «стхити» относится к поддержанию сотворенного мира, к дающему жизнь, к продолжительности жизни.
<p>95</p>
Пока у человека присутствует склонность к концептуализации, они прибегают ко всем подобным представлениям об Атмане. Все эти идеи, описанные выше, являются всего лишь концепциями и не могут лежать в основе реальности.
<p>96</p>
Вар.: «Он (Атман) принимает форму идеи и таким образом защищает (вопрошающего). Захваченный этой (идеей), он воспринимает ее как единственную истину».
Шанкара комментирует: Какая бы ни была идея или интерпретация таких сущностей, как прана и т.д., они открыты исследователю учителем или другим авторитетным человеком. Исследователь осознает это как единственную сущность (Атман), т. е. он понимает это как «Я есть то или это мое». Такое представление об Атмане, которое открывается исследователю, представляется ему единственной сущностью и защищает его, т. е. удерживает его от всех других идей. Но из-за свою преданности (привязанности) этому идеалу, он отождествляется с этим».
Никхилананда пишет: «Вопрошающий из-за отсутствия должного различения принимает слова учителя как высшую истину. Учитель так же, осознавая ограниченные интеллектуальные способности ученика, сначала учит его лишь частичному взгляду на истину. Такой ученик получает лишь частичное представление о реальности, хотя и принимает ее как единственную сущность. Он закрывает глаза на другие взгляды. Из-за своей безоговорочной преданности этому идеалу он становится нетерпимым к другим точкам зрения. Но тот, кто принимает определенную идею за реальность и осуждает другие идеи как ложные, не осознал высшую истину. Ибо для познающего реальность все представления идентичны Брахману и, следовательно, имеют одинаковую ценность. Эту ошибку обычно совершают мистики, которые из-за недостатка способности различения не видят истины во взглядах других».
Исаева отмечает в примечании к переводу этой шлоки: ««Становясь им» (asau bhutva). – Иначе говоря, когда адепт долго и пристально вглядывается в некую сущность или понятие, полагая его истинной реальностью, он постепенно отождествляется с такой сущностью, и реальность эта входит в него, исключая из сознания все прочие возможности и представления. В дальнейшем же тут действует своеобразный механизм психологической самозащиты: если адепт прежде находил утешение в некой идее, он, конечно, не готов променять ее на новый образ или понятие, он будет всеми силами сопротивляться вхождению в свое сознание такой новой реальности».
<p>97</p>
Шанкара комментирует: «…кто знает, что Атман всегда чист и свободен от всех фантазий, – без колебаний истолковывает тексты Вед… Никто, кроме знающего Атмана, не способен по-настоящему познать смысл Вед».
Свами Парамартха так комментирует эту шлоку: «В мир анатмы входят все божества, которым люди поклоняются. Эти божества – виртуальны (митхья) независимо от формы божества. Ни одно из этих божеств никогда не может существовать отдельно от атмы. Эти божества на самом деле зависят от атмы… Сновидящий во сне смотрит на мир сновидений как на существующий независимо, но когда он просыпается, мир сновидений растворяется в нем, наблюдателе. Фундаментальная истина состоит в том, что наблюдаемое не существует независимо от наблюдателя. Все, что наблюдается, обычное или необычное, светское или священное, не может существовать независимо от Атмы, наблюдателя». (Mandukya Upanisad With Karika / Trans. by Swami Paramarthananda. Arsha Avinash Foundation, 1998).
<p>98</p>
Анандагири отмечает, что если вывод, сделанный на основе рассуждений и подтвержденный реальным опытом, дополнительно подтверждается словами учителя и священными писаниями, только тогда он может быть принят как истинный.
<p>99</p>
Шанкара комментирует: «Двойственность накладывается на Атмана через невежество, как змея и т. д. на веревку. Как это так? Я счастлив, я несчастен, невежественен, рожден, мертв, измучен, наделен телом, я вижу, я проявлен и непроявлен, деятель, наслаждающийся, связанный и не связанный, умирающий и старый, это мое, – эти и такие другие идеи накладываются на Атмана. Представление об Атмане сохраняется во всех этих случаях, потому что ни одна такая идея не может быть представлена без понятия Атмана. Это похоже на представление о веревке, которое сохраняется (во всех наложенных идеях, таких как) змея и т. д.»
Никхилананда отмечает: «Без воспринимающего не может быть никакого воображения. Даже если наш анализ дуалистического мира приводит к переживанию пустоты или полного отрицания, как утверждают буддисты, должен быть субъект этого отрицания. Если ум всегда ищет причину субстрата, обсуждение заканчивается регрессом. Но даже тогда есть тот, кто воспринимает регресс, без которого аргумент „regressus ad infinitum“ невозможен. Следовательно, никто не может избежать „воспринимающего“ (dṛk), который является Атманом. Атман сохраняется на протяжении всего нашего опыта; ибо невозможно представить себе, что Атман в форме воспринимающего (dṛk) отсутствует или не существует. Назначение писаний в том, что оно помогает нам удалить все атрибуты, которые являются модификациями (вритти) ума. Связав Атман с любым атрибутом, например, счастливый, и т.д., мы делаем его объектом (вишайа). Но Атман – вечный субъект или свидетель всех идей».
Действительно, если нет связанной дживы, в чем смысл поиска освобождения? Освобождение может искать только тот, кто связан. Только искатель освобождения должен совершать все поиски посредством различных садхан. Когда самого ищущего не существует, где же поиск? С точки зрения Турии, он также не существует. Как насчет освобожденного человека? Когда нет связанного человека, где потребность в освобождении? Все зависит от того, какое «я» спрашивает?
<p>100</p>
Шанкара комментирует: «Атман воображается как бесчисленное множество сущностей, таких как прана, и т.д., которые нереальны и воспринимается только по незнанию, но не с точки зрения высшей реальности. Ведь если ум не активен, никто никогда не сможет воспринимать какой-либо объект. Следовательно, объекты, которые воспринимаются активным умом как существующие, невозможно представить себе существующими с точки зрения высшей реальности».
Ср. с текстом «Апарокшанубхути» (129): «Когда ты думаешь об объекте, ум воистину отождествляет себя с ним, а когда думаешь о пустоте, он действительно становится пустым, когда размышляем о Брахмане он достигает совершенства. Итак, чтобы достичь совершенства, нужно постоянно думать о Брахмане».
Как отмечает Анандагири, с точки зрения высшей реальности не существует кальпаны, или идеи, которая заставляет воспринимаемые объекты, казаться отдельными от Брахмана. С этой точки зрения Брахман есть всё всегда и везде. Это представление происходит из-за незнания, такое объяснение дается с эмпирической точки зрения. Они нереальны потому, что одной из характеристик этих воспринимаемых объектов является их изменчивость. Эта недвойственная характеристика Атмана является коррелятом двойственности. Следовательно, эта концепция недвойственности не свободна от невежества. В отличие от изменчивых состояний Атман представляется недвойственной сущностью. Следовательно, они возникают и пропадают вместе. Атман находится за пределами кальпаны, или умственной деятельности. Следовательно, Атман с высшей точки зрения не может быть назван одним, если этот термин используется как противопоставление множеству или двойственности. Недвойственность – это отрицание всех мыслей о двойственности. Такие сущности, как прана и т. д., которые воспринимаются существующими, с высшей точки зрения идентичны Атману. Они подобны объектам сновидений, которые при пробуждении идентифицируются с умом. Только с точки зрения бодрствования мы знаем их как иллюзию; и ища причину такой иллюзии, мы указываем на Атман как на ее субстрат. Даже когда ум движется в эмпирическом плане, он достигает покоя, если обнаруживает единство, лежащее в основе разнообразия. Только недвойственность рассеивает наши сомнения и делает нас счастливыми.
Никхилананда указывает, что высшее учение Веданты состоит в том, что реален только Брахман. То, что известно как бхавы, или множественные явления, есть не что иное, как Брахман. Как змея тождественна веревке с точки зрения познания, или как объекты сновидения суть не что иное, как ум, так и различные объекты воспринимаются нами ничем иным, как Брахманом. Когда человек воспринимает веревку как змею, он боится. Этот страх основан на незнании. Точно так же, когда человек обнаруживает, что объекты отделены от Атмана, он чувствует привязанность к ним или отвращение к ним и соответственно страдает. Но высшее блаженство достигается, когда человек осознает, что все есть Брахман. С точки зрения Истины феноменальный мир или даже его идея не существуют отдельно от Брахмана. Всё есть недвойственный Атман. Даже то, что кажется нереальными бхавами, является недвойственным Атманом для джняни. Атман нельзя назвать ни объектом, ни субъектом; ни материей, ни сознанием; ни двойственным, ни недвойственным. После отрицания материи слово «сознание» теряет актуальность; точно так же слово «вечный» относится только к «невечному».
<p>101</p>
Шанкара комментирует: «Почему недвойственность называется высшим блаженством? Человек страдает, когда находит различия в форме множественности, т. е. когда находит объект отдельно от другого. Ибо, когда это многообразие вселенной со всеми относительными феноменами, состоящими из праны и т. д., воображается в недвойственном Атмане, высшая реальность осознается как тождественная Атману, тогда только множественность перестает существовать, то есть прана и т. д., отделены и не отделены от Атмана». Здесь Гаудапада говорит: чем больше вы исследуете двойственный феноменальный мир, тем больше он становится таинственным, поэтому он называется майя или анирвачарниям (неописуемый); это похоже на сон, мы не можем сказать, что его не существует, поскольку он доставляет нам много забот. Майя безначальна, но вместе с тем, она может быть устранена с помощью знания Брахмана, т. е. имеет конец.
У майи две основные функции: 1) сокрытие истинной природы вещей (аварана-шакти) и 2) проекция авидьи – неведения (викшепа-шакти). Таким образом, мы не можем сказать, что мир не существует, равно как и не можем сказать, что он существует. Это загадка. Материя тоже не поддается определению. Гален Стросон прав в том, что именно материя – это тайна, а не сознание. Прежде чем пытаться объяснить сознание, нам нужна приемлемая модель материи.
<p>102</p>
Шанкара комментирует: «Таким образом, превозносится совершенное знание, описанное выше. Мудрецы, которые всегда свободны от всех пороков, таких как привязанность, страх, злоба, гнев и т. д., кто предан созерцанию, кто может различать реальное и нереальное и кто может уловить суть смысла Вед, осознают настоящую природу этого Атмана, который свободен от всех фантазий, а также свободен от этой иллюзии многообразия. Этот Атман – полное отрицание феномена двойственности, и поэтому он недвойственен». Хотя агностики заявляют, что реальность невозможно постичь, Анандагири считает, что реальность, безусловно, можно осознать, если у ученика есть необходимая подготовка для такого осознания. Непознаваемость реальности, сознания и т. п. обусловлена не «когнитивной закрытостью» (см. работы Колина МакГинна, Фридриха Хайека, Оуэна Фланагана), а недостаточным совершенством когнитивных инструментов, которое возможно преодолеть.
<p>103</p>
jaḍaval lokam ācaret: jaḍa – тупой, глупый, безумец, юродивый; неодушевленный, инертный и т. п. Исаева переводит: «следует вести себя в мире подобно несведущему чудаку». Видушекхара Бхатачарья переводит «подобно глупцу среди людей». В Джабала-упанишаде (6) говорится: «Подобным образом жили люди, которых называли парамахамсами – Самвартака, Аруни, Шветакету, Дурвасас, Рибху, Нидагха, Джадабхарата, Даттатрея, Райватака и другие, которые не имели видимых отличительных знаков, мотивы их поведения были неведомы окружающим; они вели себя подобно безумцам, но при этом они не были безумцами». Ср. в Ману-смрити (2.110): nāpṛṣṭaḥ kasyacid brūyān na cānyāyena pṛcchataḥ | jānann api hi medhāvī jaḍaval loka ācaret || – «Не будучи спрошен, пусть никому [ничего] не объясняет, а также спрашивающему неправильно; знающий мудрец пусть ведет себя в мире, как немой». (Законы Ману / Пер. С. Д. Эльмановича. М.: Ладомир, 1992). См. также Воронкова Е. А. Юродство как транскультурный религиозный феномен [Текст]: Амурский гос. ун-т. – Благовещенск, 2011; Ростова Н. Н. Человек обратной перспективы: опыт философского осмысления феномена юродства Христа ради. – М.: Издательство Московского государственного индустриального университета (серия «Современная русская философия»), 2008.