der Kommission „Weltanschauungen, Religionsgemeinschaften und Staat“ (wie Anm. 12), 11.
14 Vgl. V. Turner, Das Ritual. Struktur und Antistruktur. Aus dem Englischen und mit einem Nachwort von S. M. Schomburg-Scherff, Frankfurt/M. u. a. 2000.
15 Vgl. U. Wagner-Rau, Angedeuteter Glaube. Kerzen im Kirchenraum, in: Das Christentum hat ein Darstellungsproblem. Zur Krise religiöser Ausdrucksformen im 21. Jahrhundert, hg. v. T. Braune-Krickau – K. Scholl – Peter Schüz, Freiburg/Br. u. a. 2016, 207–215.
16 Im Hintergrund steht ein durch die Deutsche Forschungsgemeinschaft gefördertes Projekt; vgl. dazu B. Kranemann – B. Benz, Öffentlich trauern, in: forschung. Das Magazin der Deutschen Forschungsgemeinschaft 2016, Nr. 3, 6–11 (engl. Übersetzung: Mourning in Public, in: german research. Magazine of the Deutsche Forschungsgemeinschaft 2018, Nr. 2, 16–20).
17 Die staatskirchenrechtlichen Kontexte sind immer zu bedenken. Die Trauerfeiern in verschiedenen europäischen Ländern und den USA fallen unterschiedlich aus. Sie sind deutlich durch die unterschiedlichen staatskirchenrechtlichen Voraussetzungen und die jeweilige Kirchen- und Religionsgeschichte geprägt.
18 Vgl. die Beispiele in den Sammelbänden „Riskante Liturgien“ (wie Anm. 3) und „Trauerfeiern nach Großkatastrophen“ (wie Anm. 5). Vgl. auch P. Post – R. L. Grimes – A. Nugteren – P. Pettersson – H. Zondag, Disaster ritual. Explorations of an emerging ritual repertoire, Leuven 2003 (LiCo 15).
19 B. Kranemann, Liturgie in der Öffentlichkeit. Trauerfeiern nach Großkatastrophen, in: Trauerfeiern nach Großkatastrophen (wie Anm. 5), 21–39.
20 Vgl. dazu B. Kranemann, Trauerfeiern nach Großkatastrophen. Die Rolle der Kirchen im öffentlichen Raum, in: Politik, Recht und Religion, hg. A. Anter – V. Frick, Tübingen 2019 (Politika 18), 199–217.
21 Vgl. dazu in diesem Band den Beitrag von St. Winter, S. 165–186.
22 Vgl. Die Friedensgebete von Assisi. Einleitung von Fr. Kardinal König. Kommentar von H. Waldenfels, Freiburg/Br. u. a. 1987.
23 Vgl. dazu in diesem Band die unterschiedliche Akzente setzenden Beiträge von W. Haunerland (S. 125–140), St. Winter (S. 165–186) und J. Arnold (S. 141–163).
24 H. Bredekamp im Gespräch mit L. Wiegelmann, Radikaler Laizismus erzeugt neue Probleme, in: HerKorr 73 (2019), Nr. 1, 17–20, hier 17.
25 Vgl. M. Foucault, Die Heterotopien. Les Hétérotopies. Der utopische Körper. Le corps utopique. Zwei Radiovorträge. Zweisprachige Ausgabe. Übersetzt von M. Bischoff. Mit einem Nachwort von D. Defert, Frankfurt/M. 2005, 22.
26 Vgl. A. Gerhards, Verortung der Suche nach dem Anderen in multireligiösen und religiös indifferenten Kontexten, in: Der sakrale Ort im Wandel, hg. v. A. Gerhards – K. de Wildt, Würzburg 2015 (Studien des Bonner Zentrums für Religion und Gesellschaft 12), 15–29, hier 20: „Wie wird die Sakraltopographie der Zukunft aussehen? Die Religionsgemeinschaften haben bei diesen Sondierungen eine Verantwortung nicht nur gegenüber ihren eigenen Mitgliedern, sondern gegenüber der ganzen Gesellschaft. Der Grund dafür liegt in ihrem Selbstverständnis und ihrer gesellschaftlichen Anerkennung als Instanzen des Gedenkens (geschichtlich-soziale Dimension) und der Verantwortlichkeit für die Schöpfung (kosmisch-ökologische Dimension).“
27 H. Dörnemann, Phänomenologie der Räumlichkeit sakraler Bauten, in: Der sakrale Ort im Wandel (wie Anm. 26), 39–47, hier 43.
28 Vgl. H. Dörnemann, Phänomenologie (wie Anm. 27), 47.
29 J. Seip, Pastoraltheologie als Kritik dichotomischer Praktiken. Fragehorizonte zu einer Bestimmung des sakralen Ortes im Wandel, in: Der sakrale Ort im Wandel (wie Anm. 26), 49–63, hier 54.
30 Begrifflichkeit nach J. Seip, Pastoraltheologie (wie Anm. 29), 53.
31 Vgl. A. Adelmann – K. Wetzel, Ritualraum, in: Ritual und Ritualdynamik. Schlüsselbegriffe, Theorien, Diskussionen, hg. v. Chr. Brosius – A. Michaels – P. Schrode, Göttingen 2013 (UTB 3854), 180–187, hier 180f. Beide weisen ebd. 181 darauf hin, dass der Raum „jedoch in der Raumwahrnehmung der Akteure innerhalb eines Raums durch den repetitiven Reproduktionscharakter und aufgrund der Möglichkeit genormter Konstitutionsprozesse als ‚absoluter Raum‘ aufgefasst werden“ kann. Akteure wären dann im konkreten Fall die Vertreter der an der Feier beteiligten verschiedenen Religionen. Ihre Raumwahrnehmung kann sich von der sonstigen Wahrnehmung des Raumes unterscheiden.
32 Dabei dürfen diejenigen, die die Feier via TV oder Internet verfolgen, nicht vergessen werden.
33 Vgl. B. Kranemann, Liturgie in der Öffentlichkeit (wie Anm. 19), 29.
34 Für Menschen, die keiner Religionsgemeinschaft angehören, aber gottgläubig sind oder eine Religionsaffinität besitzen, ist die Frage leicht zu beantworten. Schwieriger wird es bei expliziten Atheisten, eine entsprechende Diskussion fehlt bislang. Der Ritus als solcher kann tragen. Insbesondere Predigten müssen so formuliert sein, dass Platz ist für Suchen und Ringen um Halt und Sinn im Leiden. Aber hier ist eine weitere Auseinandersetzung notwendig.
35 Vgl. dazu M. Stuflesser, Actuosa participatio – Zwischen hektischem Aktionismus und neuer Innerlichkeit. Überlegungen zur „tätigen Teilnahme“ am Gottesdienst der Kirche als Recht und Pflicht der Getauften, in: LJ 59 (2009), 147–186.
36 Die höchst anregenden Gedanken zu diesem Thema von E.-M. Faber, Persönliches in Gemeinschaft. Liturgisches Beten in der Spannung von Intimität und öffentlich-sozialer Handlung, in: Beten als verleiblichtes Verstehen. Neue Zugänge zu einer Hermeneutik des Gebets, hg. v. I. U. Dalferth – S. Peng-Keller, Freiburg/Br. u. a. 2016 (QD 275), 197–229, sind bislang in der Liturgiewissenschaft zu wenig aufgegriffen worden. Faber tritt für eine Neubestimmung des Verhältnisses von Liturgie und persönlicher Spiritualität ein und spricht sich u. a. für „mehr Phasen in der Liturgie [aus], die nicht schon vorab gefüllt sind, sodass sich der Mensch in seiner Kreatürlichkeit und seiner Gottesbeziehung ‚einstellen‘ kann.“ (ebd. 223) Mit Blick auf Teilnahme ist ebenso folgender Hinweis weiterführend: „Sind die persönlichen Deutungen der Liturgie anlässlich von Kasualien und das formulierte Desiderat einer persönlicheren Gebetsatmosphäre schlechthin auf Privatisierungstendenzen und fragwürdigen Zeitgeist zurückzuführen, oder meldet sich darin nicht doch ein berechtigtes Korrektiv, das für das theologische und kirchliche Verständnis der Liturgie stärkere Berücksichtigung finden müsste?“ (ebd. 218).
37 Vgl. B. Kranemann, „Tätige Teilnahme“ an der Liturgie als „Quelle und Höhepunkt“ – Kernbegriffe der Liturgiekonstitution neu gelesen, in: Die großen Metaphern des Zweiten Vatikanischen Konzils. Ihre Bedeutung für heute, hg. v. M. Delgado – M. Sievernich, Freiburg/Br. u. a. 2013, 232–247, hier 243–247. Dazu jetzt St. Winter, „Bloß nicht aus dem Rahmen fallen …“ (wie Anm. 2), 190: „Man wird v. a. angesichts jüngerer Entwicklungen, die zu einer immer stärkeren Pluralisierung und Dynamisierung auch christlich geprägter ritueller Vollzüge geführt haben, betonen müssen: Was es jeweils genau heißt, dass Mitfeiernde adäquat einbezogen werden, ist hochgradig vom Anlass, der Feierform, weiteren kirchlichen, biographischen und sozio-kulturellen Faktoren etc. abhängig.“ Winter bezieht hier ausdrücklich Trauerfeiern nach Großschadensereignissen ein. Damit verbinden sich dann sehr vielfältige Deutungen der Trauerfeiern; vgl. ebenfalls St. Winter, An den Grenzen des Daseins … Potentiale und Risiken gottesdienstlicher Feiern angesichts von Großschadensereignissen, in: Pastoralblatt für die Diözesen Aachen, Berlin, Essen, Hildesheim, Köln, Osnabrück 70 (2018), 374–379, hier 377.
38 Vgl. dazu in diesem Band den Beitrag von St. Winter, S. 165–186, hier insbes. 165–166; 179–184.
39 Nach R. A. Siebenrock, Theologischer Kommentar zur Erklärung über die Haltung der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen Nostra Aetate, in: Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil 3, hg. v. P. Hünermann – B. J. Hilberath, Freiburg/Br. u. a. 2005, 591–693, hier