rzekomo istnienia Boga oraz w dosłowną prawdziwość tekstów objawionych. Nie ma dostatecznych powodów, by człowiek myślący w kategoriach nauki przyjął takie warunki. Krytycznie rozumiana religia domaga się, byśmy uznali, że zasadniczo nie-fizyczny Bóg może przejawiać się w świecie fizycznym, ale nawet wtedy Jego działania niekoniecznie mają w sobie jakiekolwiek znamiona boskiej interwencji. Ponadto krytyczna religia – czyli w gruncie rzeczy teizm – czasem żąda, byśmy uznali, że tak rozumiany Bóg musi istnieć, bo inaczej nie mógłby działać w opisany sposób. Z jednej strony znów nie ma dobrych powodów, by człowiek myślący w kategoriach nauki przyjął te warunki. Ale z drugiej strony nie ma też silnych powodów, by człowiek myślący w kategoriach nauki uznał, że zawarty w religii pogląd na świat nie ceni prawdy lub popełnia logiczne błędy. Religijny pogląd na świat jest tylko nieostrożny i słabo uzasadniony, ponieważ wspiera rozwiązania uformowane przez tradycję, której treść jest przygodna i mało przekonująca dla innowierców. A nadto łamie gramatykę języka opisowego, którym się posługujemy w świecie fizycznym.
Nie należy zatem pytać, czy Bóg istnieje i odpowiadać na to pytanie: tak lub nie. Lepiej powiedzieć, że Bóg jest bytem hipotetycznym, którego istnienie jest niepotwierdzone, lub że Bóg istnieje w sferze pojęciowej, do której pojęcie istnienia nie ma jasnego zastosowania. Czy istnieje pojęcie kwadratowego koła? Czy istnieje pojęcie okręgu nieistniejącego? Czy istnieje pojęcie okręgu niepomyślanego? Czy istnieje pojęcie wszystkiego, co nie było i nie będzie pomyślane? Nie mamy kryteriów istnienia dla takich obiektów, więc w istocie nie warto tych problemów rozważać. Pytanie o istnienie powinno być stawiane przy założeniu, że kryteria istnienia badanego przedmiotu są zrozumiałe i niekontrowersyjne. Te warunki są jednak spełnione tylko wtedy, gdy pytanie o istnienie jest pytaniem trywialnym. Dla pojęć i dla Boga nie mamy takich kryteriów. Pojęcia dają się zrozumieć, ale nie można powiedzieć, że istnieją lub nie istnieją. I podobnie jest z Bogiem, jak twierdzi na przykład D.Z. Phillips, cytowany przez Mackie’ego.
Równie mało sensu ma powiedzenie: „Istnienie Boga nie jest faktem”, co powiedzenie: „Istnienie Boga jest faktem”. Gdy mówię, że istnienie czegoś jest lub nie jest faktem, to nie opisuję tego, o czym mówię. Mówiąc, że coś jest faktem, mówię coś o gramatyce „x-a”, czyli określam, co można sensownie powiedzieć lub sensownie zrobić w stosunku do „x-a”, a co będzie bezsensowne. Jeśli stwierdzam, że koncepcja boskiej rzeczywistości nie poddaje się takiej gramatyce, wykluczam możliwość mówienia o Bogu tak, jak się mówi o sprawach faktycznych (Phillips 1963, s. 345).
Zatem nie tylko głupiec z Psalmu (14, 1) nie powinien mówić w sercu swoim, że nie ma Boga. Nie powinien też tego mówić ateista i agnostyk. Z tego jednak nie wynika, by Bóg istniał, albo że wierzący ma prawo twierdzić, że Bóg istnieje. Może deklamować, że Bóg istnieje, tylko jeśli nie peszy go łamanie gramatyki i systematyczne wprowadzanie siebie i innych w błąd. Zatem dopóki nie mamy kryteriów istnienia i nieistnienia Boga, Bóg pozostaje poza istnieniem i nieistnieniem. Z.D. Phillips twierdzi nawet, że język religii jest językiem wielopiętrowej ekspresji, a nie opisu. Jest to język odczuć i niesprecyzowanych nadziei dotyczących naszego życia. Gdy mówimy o Bogu, to mówimy naprawdę coś o sobie, przeprowadzamy nieświadomą mentalną projekcję pragnień na świat zewnętrzny. Ujawniamy, co dla nas jest ważne, do czego gotowi jesteśmy się przymusić, co obdarzamy wielkim szacunkiem i co chcielibyśmy kultywować w sobie i w innych. Mackie cytuje Phillipsa, którego uważa za prekursora stanowiska szanującego postawy religijne, lecz kwestionującego dosłowny sens twierdzeń religijnych i ich bezpośrednią funkcję poznawczą.
Wierzenia i praktyki magiczne oraz religijne nie są mglistym wynikiem działania głębokich problemów i emocji, lecz są same wyrazami tego, co dzieje się głęboko w ludzkim życiu. Gdy człowiek mówi, że jego nieszczęścia biorą się stąd, że nie czci należycie duchów zabitych wojowników, to tak właśnie przejawia się tu głębia; tak wyraża się to, co zmarli znaczą dla niego i dla ludzi, wśród których żyje (Mackie 1997, s. 290).
W tym właśnie sensie religia daje wierzącym siłę do przetrwania, do zmagania się z niepowodzeniami, do walki o byt. Religia robi z człowieka partnera pewnej wyidealizowanej postaci, którą można wezwać do każdego przedsięwzięcia. Gdy taki człowiek zwycięża, zwyciężają razem i obaj świętują. Gdy człowiek przegrywa, przegrywają razem i wstyd spada na obu. Dlatego przez szacunek dla Boga nie wolno go wciągać w mętne interesy. Prośba o pomoc może być spełniona tylko wtedy, gdy proszący sam zrobi wszystko, by została spełniona. Zmarły może tylko pośrednio sugerować swą obecność i wspierać nią żyjących, ponieważ nie może działać samodzielnie, tylko przez decyzje i czyny tych, których inspiruje. Bóg jest postacią działającą przez prawa przyrody i świadome decyzje wiernych i niewiernych, a cudami budzi z odrętwienia tylko tych, którzy potrafią wierzyć wyłącznie z naiwnych powodów. Dlatego nie ma znaczenia, czy niektóre cuda są prawdziwe, a inne są złudzeniem. Nie ma też różnicy, czy Bóg istnieje, czy nie. Pytać o istnienie Boga to tak, jakby żądać od Hamleta na koniec spektaklu, żeby wyszedł za kulisy, przebrał się w codzienne ubranie i wrócił, aby odebrać brawa jako aktor, a nie jako postać, która jeszcze przed chwilą mogła paść trupem pod szpadą Laertesa.
Religia to ważne i święte udawanie, ale złudzeniem jest sądzić, że jest to udawanie bardziej sztuczne i nieprawdziwe niż scenariusze odgrywane przez naukę lub życie codzienne. Mamy prawo wybierać między tymi scenariuszami i powinniśmy tego prawa bronić z całym zdecydowaniem. Ale to nie będzie obrona prawdy, tylko wybranego sposobu widzenia świata. Tak jak u Wittgensteina.
Wittgenstein, zapytał kiedyś swojego kolegę:
– Dlaczego ludzie kiedyś wierzyli, że Słońce krąży wokół Ziemi?
– Cóż – myślał na głos zapytany – pewnie dlatego, że tak to wygląda.
– Aha – odparł kpiąco Wittgenstein. – A jak by wyglądało, gdyby było odwrotnie? (Blackford, Schücklenk 2011, s. 156).
Bibliografia
Anzelm z Canterbury (1992), Monologion; Proslogion, przeł. T. Włodarczyk; przekład przejrzał, wstępem i przypisami opatrzył I.E. Zieliński, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Blackford R., Schücklenk U. (2011), Dlaczego jesteśmy ateistami, przeł. O. Waśkiewicz, W. Marcysiak, Warszawa: Wydawnictwo Czarna Owca.
Chaberek M. (2014), Stworzenie czy ewolucja? Dylemat katolika. Rozmawia Tomasz Rowiński, Warszawa: Fronda.
Dennett D.C. (1995), Darwin’s Dangerous Idea. Evolution and the Meaning of Life, New York: Simon & Schuster.
Dennet D.C., Plantinga A. (2014), Nauka i religia. Czy można je pogodzić?, przeł. M. Furman, Ł. Kwiatek, Kraków: Copernicus Center Press.
Elders L.J. S.V.D. (1992), Filozofia Boga. Filozoficzna teologia św. Tomasza z Akwinu, Warszawa: Agencja Wydawnicza Katolików MAG.
Forrest P. (1996), God without the Supernatural. A Defense of Scientific Theism, New York: Cornell University Press.
Gutiérrez G. (1976), Teologia wyzwolenia. Historia, polityka i zbawienie, przeł. J. Szewczyk, Warszawa: PAX.
Hume D. (1977), Badania dotyczące rozumu ludzkiego, przeł. J. Łukasiewicz, K. Twardowski, oprac. A. Hochfeldowa, Warszawa: PWN.
Leibniz G.W. (2001), Teodycea. O dobroci Boga, wolności człowieka i pochodzeniu zła, przeł. M. Frankiewicz, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Mackie J.L. (1997), Cud teizmu. Argumenty za istnieniem i przeciw istnieniu Boga, przeł. i wstępem opatrzył B. Chwedeńczuk, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Nagel